- 主题:Re: 胡适先生的一枚印象
这是对横渠四句讨论的一个继续。
我在知乎上看到的,引用如下。
《胡适之先生晚年谈话录》中有一个小故事:著名天文学家高平子的孙子来拜访胡适,说到得意处,背起“横渠四句”来,还想让胡适给解说解说。胡适笑道:“你的祖父是研究天文的,你怎么不学点实在的学问,反而念这些空洞的话?这四句话,与佛家的四弘愿没有差别,看似宏大,但既不可操作,又无法验证,不过是替古人背书的幌子而已。”客人还想反驳,胡适当场反问:“怎么叫为天地立心?天地本无心,是读书人非要替天地立个心!”
网上类似的不止一个,多少有些改编,其目的显然是一种批评,依胡适为论据来否定。但是,我认为这里有伪托古人的成分,要在天平上增加反对方这边的重量。这里面到底哪句话我们是可以接受的,而哪句话有疑问,我们需要进一步的分析。
首先,胡适先生是有大才的,能够把横渠四句跟佛家的四弘愿联系起来。那么,他们之间是对应的关系?
为天地立心:众生无边誓愿度,
为生民立命:烦恼无尽誓愿断,
为往圣继绝学:法门无量誓愿学,
为万世开太平:佛道无上誓愿成。
但是,后面那一句,“但既不可操作,又无法验证”,我是有疑问的。胡适曾经讲过一个故事,“前十余年,罗素(Bertrand Russell)来中国,北京有一般学生组织了一个“罗素学术研究会”,请罗素莅会指导。但罗素回来对我说:“今天很失望!”问何以故?他说:“一般青年问我许多问题,如‘George Elior是什么?’‘真理是什么?(What is truth?)’叫我如何回答?只好拿几句话作可能的应付。”我说:假如您听过我讲禅学,您便可以立刻赏他一个耳光,以作回答。罗素先生颇以为然。”以胡适对佛家的理解,又怎么会说出“但既不可操作,又无法验证”这样的话?我以为这句话不是胡适说的,而是作者的艺术加工,其来源是对波普尔所谓falsifiability的运用。那么。胡适对波普尔又了解多少?这是个前提。胡适搞的是实验主义,与波普尔的有联系,但毕竟不是一回事。百度上说,falsifiability是波普尔的著作《猜想与反驳》中提出的概念,这是1963年的事,那时候胡适已经不在了。孟姜女哭长城是一出戏,但是唱秦时明月汉时关,万里长征人未还,在时间上是矛盾的。也有说《科学发现的逻辑》论证科学与非科学的划界标准不是可证实性而是可证伪性,这是1959年的事。我想当然的认为,两人鲜有交集,有兴趣有耐心的可以查查胡适日记,胡适文集。我认为这句话是目的是要加重胡适反对的分量,但这是对角色的误加工,是画蛇添足,也反映了作者对佛家的“无知”。
那么,胡适对横渠四句的态度是什么?我们需要进一步的考察。
(待续)
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《胡适之先生晚年谈话录》里,胡适这么说:前几天,(天文学家)高平子的孙儿来,他引张载的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”四句空洞的话。我问他:怎么叫“为天地立心”?你解说给我听。我对他说:你的祖父是学天文的,你不应该再引这些不可解的话。高平子(1888-1970)是天文学家,“高平子的孙儿”是其长孙高准。这是1960年4月的事,离胡适逝世已经不到两年。也就是说,在一生的最后阶段,新文化运动旗手之一的胡适对“横渠四句”始终心存疑虑。而其自言“如醍醐灌顶,终生受用”的是张载的另一句话“于不疑处有疑,方是进矣。(《经学义窟·义理》)”两相对比,胡适终生“有疑”的正是这看似“不疑”的横渠四句。
据科学家陈之藩(1925-2012)回忆,1957年他在美国与胡适相见时,胡适就表达过他的怀疑:
有一次,适之先生郑重其事地问我:“之藩,你说‘为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平’,这四句究竟是在说什么?”我说这不是张横渠的话吗?那天他郁郁不乐,只问我这四句话究竟是说什么?我无辞可答。他为什么比我还困惑呢?这是1957年的事情。胡适连续的追问,显然是想解决这个疑问,但是从“郁郁不乐”的情绪上看,“不可解”是无可奈何的结论。
胡适对横渠四句的认识没有解决,我认为原因有两个。
子曰四十不惑,胡适主要的成就是在四十岁之前,要点是从西(mei)方的立场去看待中的问题。到五六十年纪做一个再认识,不单单从西(mei)方的立场去看待中的问题,需要克服心理的惯性或者惰性,这并不容易。四十不惑是很普遍的现象,四十岁以后的大成就较少见。我知道的一个例外是杨绛先生,为了更好的翻译《堂吉可德》,48岁学习西班牙文。领导人将她的翻译作为国礼送给西班牙国王,后来西班牙颁给杨绛“智慧国王阿方索十世十字勋章”,以表彰她对传播西班牙文化所做的贡献。她这样做有一个得天独厚的条件,她身边有一位百科全书,知道什么是正确的问题。倘若她是从英文或者法文来翻译,而不是西班牙文,怕不会是这样的荣誉。
第二个原因是胡适的那句名言,“做学问要在不疑处有疑,待人要在有疑处不疑”,胡适兼具学者与社会活动家的两重身份。然而,鱼与熊掌不可得兼,后来的胡适,其角色更多的是社会活动家,思想的时间自然被限制了。任凭胡适天纵奇才,不能够在正确的问题上花费时间,又如何有所成就啊?
以胡适之大才,对横渠四句的否定犹没有断定,没有十足的把握;一般人对横渠四句的批评,还是不要笃信为好。
那么,我们有没有办法,把这个“不可解”转换成“可解”啊?
(待续)
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陈寅恪讲过,“华夏之文化,历数千载之演进,造极于赵宋之世。后渐衰微,终必复振” 。”陈先生是史学大家,横渠四句就是造极于赵宋之世的一个例子。《大学》有讲 “古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”按张载的说法,修身齐家治国平天下,还有更高的境界,为天地立心,这是思维领域的外延。从《大学》到横渠四句,历数千载之演进,一个千年后的外延。这也是说儒家文化了不起的一个依据。
陈寅恪在为冯友兰的《中国哲学史》下册撰写审查报告时说得明白:“窃疑我国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上,既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”从这一点看,陈先生跟胡先生是有区别的,陈先生更高明。
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周泽雄在《胡适如何成为胡适》里讲到:
一句兼具辉煌和不着边际特点的语录体格言,会给引用者增加道德筹码,降低乃至卸除其质疑责任,在偏爱瑰伟词藻者眼里,似乎谁放弃引用,谁就明摆着吃亏。当你说“费了九牛二虎之力”,不必担心有人质疑你表述的可靠性,谁都知道那是修辞性夸饰;叫君王“万岁”也比“百岁”“千岁”来得安全,尽管“百岁”已经够意思了,中国历史上还不曾出现过长命百岁的君王。但“为天地立心”和“为万世开太平”不然,它与“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”一样,实质是强调知识分子使命,而使命与梦想不同,唯有具备可行性才有捍卫和履践价值。劈头盖脸就是“天地”、“万世”和“天下”,等于把使命嫁接成梦想,把语言魔化为喃喃作法的旌旗。钱锺书曾归纳“文词有虚而非伪、诚而不实者”,“费了九牛二虎之力”如属“虚而非伪”,“为天地立心”即属“诚而不实”,我们不必质疑张载的坦诚,但他的号召未能踩实大地,无法内在地恢宏知识分子使命——整天以“为天地立心”来自我鞭策,不可避免地会滑向颠狂梦呓。所以,缺乏“实事求是”精神的老旧知识人热衷引用它,严守知识分子言论本分、心底默念着“拿证据来”的胡适则断然排斥。
在这里,周先生提到了钱锺书所谓“文词有虚而非伪、诚而不实者”。这句话出自《管锥编》,我以前大概也看到过,但是没有什么感觉。我们一般的认为,虚伪与诚实是意思相反的,而钱先生偏要自出心裁,说出一番复杂的道理。
盖文词有虚而非伪、诚而不实者。语之虚实与语之诚伪,相连而不相等,一而二焉。是以文而无害,夸或非诬。《礼记·表记》:“子曰:‘情欲信,词欲巧”;亦见“巧”不妨“信”。诚伪系乎旨,征夫言者之心意,孟子所谓“志”也;虚实系乎指,验夫所言之事物,墨《经》所谓“合”也。所指失真,故不“信”;其旨非欺,故无“害”。言者初无诬罔之“志”,而造作不可“信”之“辞”;吾闻而“尽信”焉,入言者于诬罔之罪,抑吾闻而有疑焉、斤斤辩焉,责言者蓄诬罔之心,皆“以辞害志”也。
刘美香的解说是,诗词文章中有虚有实,但虚并不代表伪,实并不代表诚,文字的虚实与文字的诚伪并不能画等号。有时为了表情达意的需要,作品中所叙述的事件或者事物并非都是真实的,但是其所表达的感情却是诚恳和真挚的。所以诗词文章有所文饰并不会有什么害处,有所夸诞也并非是捏造事实。为了更加直观地来理解“虚实”与“诚伪”,钱先生提出了两组概念:“旨”与“指”“志”与“合”。“旨”与“志”指的是内容,“指”与“合”指的是形式;形式可以是虚而不实的,但内容却是要诚而非伪的。作者设“巧词”以达“诚意”,但接受者只追究“巧词”之虚实,而不追求“志”“旨”之诚伪,因而加作者以蓄意诬罔之罪名。这其实就是孟子所谓的“以辞害志”了。诸如只责备愚公移山、精卫填海、夸父逐日等事之虚,而忽略甚至不解其背后坚持不懈之主旨。其责任并不在作者,而是接受者的误读。有读者将夸饰的语言作为实言而全盘相信,为什么会有读者陷入这样的误区呢?钱先生一针见血地指出其症结所在:“或出于不学,而多出于不思。”
“诚而不实”--“诚而虚”--“虚而非伪”,以我的理解,所有对横渠四句的“假大空”的批评,都是读者对作者的误读,是“入言者于诬罔之罪,责言者蓄诬罔之心”。对作者,不可以“以辞害志”,因为这是语文的权利,除非你认为语文没有这个权利。对于这个“不实”,周泽雄是否定的态度。他说,劈头盖脸就是“天地”、“万世”和“天下”,等于把使命嫁接成梦想,把语言魔化为喃喃作法的旌旗;整天以“为天地立心”来自我鞭策,不可避免地会滑向颠狂梦呓。那就是说,只可以承认张载的伟大,但不可以向其模仿。读者不应该去实践,因为那样太危险了,我认为这里颇有些古怪。
钱锺书所谓“文词有虚而非伪、诚而不实者”,可以帮助我们澄清历史上的故事。
黄宗羲《明夷待访录》有说,“儒者之学,经纬天地,而后世乃以语录为究竟,仅附答问一二条于伊洛门下,便厕儒者之列,假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛;开阃扦边者,则目为粗材;读书作文者,则目为玩物丧志,留心政事者,则目为俗吏。以生民立极,天地立心,万世开太平之阔论,钤束天下,一旦有大夫之忧,当报国之日,则羲然张口如坐云雾,世道以是潦倒泥腐。”
盛珂的解释,明清易代之际的儒者,大多将明朝灭亡的原因归结为王门后学游谈无根、不切实际的学风。这是因为,宋代兴起的理学开启了儒学不断转向内在的理论历程,在传统的“内圣外王”结构中,代表着新兴思潮的理学家们越来越将关注的焦点放在“内圣”一面。当我们要追求能够作为所有现实道德基础的良知时,良知一定只能是单一的、纯粹的。然而,现实世界又总是复杂的、琐碎的、充满了冲突的。坚持单一的良知,就会使得我们不再关注现实世界的复杂性,不再关心现实世界的具体知识和历史。这就是黄宗羲批评的问题。儒者之学原本指向的是面向现实世界的、经世致用的实学,但宋明理学的发展到了明末,儒者们却只关注提升所谓的内在性道德,而把所有关于实际事务的关怀都看成是庸俗的学问而弃之不顾。我的理解,这里的虚与实关系是仰望星空与脚踏实地的关系。
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“中学西学,各为体用”,这是你的意见,不是陈先生的意见,所以并没有回答为什么的问题。
“寅恪平生为不古不今之学”,这个今当然不是说今天。文章的发表是在1933年,那什么是33年的“今学”?我以为就是新文化运动的影响,不认同孔家店,引进现代思想并成为潮流。胡适的是“今学”,鲁迅的也是“今学”,可见“今学”都不是一种。陈先生对“今学”是不认同的,甚至是警惕的,吸收借鉴是可以的,必要的,但不能是顶礼膜拜的。我们回顾过去,应该说陈先生是具有历史眼光的,但也是偏悲观的。
【 在 ferr 的大作中提到: 】
: 这是对横渠四句讨论的一个继续。
: 我在知乎上看到的,引用如下。
: 《胡适之先生晚年谈话录》中有一个小故事:著名天文学家高平子的孙子来拜访胡适,说到得意处,背起“横渠四句”来,还想让胡适给解说解说。胡适笑道:“你的祖父是研究天文的,你怎么不学点实在的学问,反而念这些空洞的话?这四句话,与佛家的四弘愿没有差别,看似宏大,但既不可操作,又无法验证,不过是替古人背书的幌子而已。”客人还想反驳,胡适当场反问:“怎么叫为天地立心?天地本无心,是读书人非要替天地立个心!”
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至于“中学西学,各为体用”,这样的说法也是有的。钱锺书出版《谈艺录》,在“序”中写有这样一句话:“东海西海,心理攸同;南学北学,道术未裂。”这是1948年的事情,有人称这句话为“十六字真言”。
【 在 ferr 的大作中提到: 】
: “中学西学,各为体用”,这是你的意见,不是陈先生的意见,所以并没有回答为什么的问题。
: “寅恪平生为不古不今之学”,这个今当然不是说今天。文章的发表是在1933年,那什么是33年的“今学”?我以为就是新文化运动的影响,不认同孔家店,引进现代思想并成为潮流。胡适的是“今学”,鲁迅的也是“今学”,可见“今学”都不是一种。陈先生对“今学”是不认同的,甚至是警惕的,吸收借鉴是可以的,必要的,但不能是顶礼膜拜的。我们回顾过去,应该说陈先生是具有历史眼光的,但也是偏悲观的。
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谢谢,学习了
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