这是对横渠四句讨论的一个继续。
  
我在知乎上看到的，引用如下。
  
《胡适之先生晚年谈话录》中有一个小故事：著名天文学家高平子的孙子来拜访胡适，说到得意处，背起“横渠四句”来，还想让胡适给解说解说。胡适笑道：“你的祖父是研究天文的，你怎么不学点实在的学问，反而念这些空洞的话？这四句话，与佛家的四弘愿没有差别，看似宏大，但既不可操作，又无法验证，不过是替古人背书的幌子而已。”客人还想反驳，胡适当场反问：“怎么叫为天地立心？天地本无心，是读书人非要替天地立个心！”
  
网上类似的不止一个，多少有些改编，其目的显然是一种批评，依胡适为论据来否定。但是，我认为这里有伪托古人的成分，要在天平上增加反对方这边的重量。这里面到底哪句话我们是可以接受的，而哪句话有疑问，我们需要进一步的分析。
  
首先，胡适先生是有大才的，能够把横渠四句跟佛家的四弘愿联系起来。那么，他们之间是对应的关系？
为天地立心：众生无边誓愿度，
为生民立命：烦恼无尽誓愿断，
为往圣继绝学：法门无量誓愿学，
为万世开太平：佛道无上誓愿成。
  
但是，后面那一句，“但既不可操作，又无法验证”，我是有疑问的。胡适曾经讲过一个故事，“前十余年，罗素（Bertrand Russell）来中国，北京有一般学生组织了一个“罗素学术研究会”，请罗素莅会指导。但罗素回来对我说：“今天很失望！”问何以故？他说：“一般青年问我许多问题，如‘George Elior是什么？’‘真理是什么？（What is truth？）’叫我如何回答？只好拿几句话作可能的应付。”我说：假如您听过我讲禅学，您便可以立刻赏他一个耳光，以作回答。罗素先生颇以为然。”以胡适对佛家的理解，又怎么会说出“但既不可操作，又无法验证”这样的话？我以为这句话不是胡适说的，而是作者的艺术加工，其来源是对波普尔所谓falsifiability的运用。那么。胡适对波普尔又了解多少？这是个前提。胡适搞的是实验主义，与波普尔的有联系，但毕竟不是一回事。百度上说，falsifiability是波普尔的著作《猜想与反驳》中提出的概念，这是1963年的事，那时候胡适已经不在了。孟姜女哭长城是一出戏，但是唱秦时明月汉时关，万里长征人未还，在时间上是矛盾的。胡适知experimentalism，而不知falsifiability；正如孟姜女知秦，而不知有汉，这是一样的道理。也有说《科学发现的逻辑》论证科学与非科学的划界标准不是可证实性而是可证伪性，这是1959年的事。我想当然的认为，两人鲜有交集，有兴趣有耐心的可以查查胡适日记，胡适文集，毕竟这事可以falsifiability。我认为这句话是目的是要加重胡适反对的分量，但这是对角色的误加工，是画蛇添足，也反映了作者对佛家的“无知”。
  
那么，胡适对横渠四句的态度是什么？我们需要进一步的考察。
（待续）
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修改:ferr FROM 123.161.201.*
FROM 123.161.201.*

看出来的不仅是胡适，陈寅恪更厉害。

【 在 carbon 的大作中提到: 】
: 胡适还是很吊的，他能看出这个模板来，算他对了。
: 北宋一帮人搞理学气学，本来就是对仏教的抵抗。
: 大家都知道仏道之争，其实都忽视了儒佛之争。
: ...................
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FROM 123.161.201.*

抱歉，天地是外延是我说的，我的理解。

我认为陈先生高明的地方，在于他用他的历史知识去解构当下，去解决社会文化的核心问题。你把陈先生，胡先生放到第二段里面，陈是什么位置？胡是什么位置？高下立判。历史的发展脉络，是按照陈的思路走的，是按照胡的思路走的，还是都不是？

【 在 carbon 的大作中提到: 】
: 那你这一陈寅恪讲的跟胡适不一样
: 不应该说 也 看出了。
: 其次陈说天地是外延，但后面从天地又回去了，不整齐也。理解不如胡适
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FROM 123.161.201.*

周泽雄在《胡适如何成为胡适》里讲到：
一句兼具辉煌和不着边际特点的语录体格言，会给引用者增加道德筹码，降低乃至卸除其质疑责任，在偏爱瑰伟词藻者眼里，似乎谁放弃引用，谁就明摆着吃亏。当你说“费了九牛二虎之力”，不必担心有人质疑你表述的可靠性，谁都知道那是修辞性夸饰；叫君王“万岁”也比“百岁”“千岁”来得安全，尽管“百岁”已经够意思了，中国历史上还不曾出现过长命百岁的君王。但“为天地立心”和“为万世开太平”不然，它与“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”一样，实质是强调知识分子使命，而使命与梦想不同，唯有具备可行性才有捍卫和履践价值。劈头盖脸就是“天地”、“万世”和“天下”，等于把使命嫁接成梦想，把语言魔化为喃喃作法的旌旗。钱锺书曾归纳“文词有虚而非伪、诚而不实者”，“费了九牛二虎之力”如属“虚而非伪”，“为天地立心”即属“诚而不实”，我们不必质疑张载的坦诚，但他的号召未能踩实大地，无法内在地恢宏知识分子使命——整天以“为天地立心”来自我鞭策，不可避免地会滑向颠狂梦呓。所以，缺乏“实事求是”精神的老旧知识人热衷引用它，严守知识分子言论本分、心底默念着“拿证据来”的胡适则断然排斥。

在这里，周先生提到了钱锺书所谓“文词有虚而非伪、诚而不实者”。这句话出自《管锥编》，我以前大概也看到过，但是没有什么感觉。我们一般的认为，虚伪与诚实是意思相反的，而钱先生偏要自出心裁，说出一番复杂的道理。
盖文词有虚而非伪、诚而不实者。语之虚实与语之诚伪，相连而不相等，一而二焉。是以文而无害，夸或非诬。《礼记·表记》：“子曰：‘情欲信，词欲巧”；亦见“巧”不妨“信”。诚伪系乎旨，征夫言者之心意，孟子所谓“志”也；虚实系乎指，验夫所言之事物，墨《经》所谓“合”也。所指失真，故不“信”；其旨非欺，故无“害”。言者初无诬罔之“志”，而造作不可“信”之“辞”；吾闻而“尽信”焉，入言者于诬罔之罪，抑吾闻而有疑焉、斤斤辩焉，责言者蓄诬罔之心，皆“以辞害志”也。
刘美香的解说是，诗词文章中有虚有实，但虚并不代表伪，实并不代表诚，文字的虚实与文字的诚伪并不能画等号。有时为了表情达意的需要，作品中所叙述的事件或者事物并非都是真实的，但是其所表达的感情却是诚恳和真挚的。所以诗词文章有所文饰并不会有什么害处，有所夸诞也并非是捏造事实。为了更加直观地来理解“虚实”与“诚伪”，钱先生提出了两组概念：“旨”与“指”“志”与“合”。“旨”与“志”指的是内容，“指”与“合”指的是形式；形式可以是虚而不实的，但内容却是要诚而非伪的。作者设“巧词”以达“诚意”，但接受者只追究“巧词”之虚实，而不追求“志”“旨”之诚伪，因而加作者以蓄意诬罔之罪名。这其实就是孟子所谓的“以辞害志”了。诸如只责备愚公移山、精卫填海、夸父逐日等事之虚，而忽略甚至不解其背后坚持不懈之主旨。其责任并不在作者，而是接受者的误读。有读者将夸饰的语言作为实言而全盘相信，为什么会有读者陷入这样的误区呢？钱先生一针见血地指出其症结所在：“或出于不学，而多出于不思。”

“诚而不实”--“诚而虚”--“虚而非伪”，以我的理解，所有对横渠四句的“假大空”的批评，都是读者对作者的误读，是“入言者于诬罔之罪，责言者蓄诬罔之心”。对作者，不可以“以辞害志”，因为这是语文的权利，除非你认为语文没有这个权利。对于这个“不实”，周泽雄是否定的态度。他说，劈头盖脸就是“天地”、“万世”和“天下”，等于把使命嫁接成梦想，把语言魔化为喃喃作法的旌旗；整天以“为天地立心”来自我鞭策，不可避免地会滑向颠狂梦呓。那就是说，只可以承认张载的伟大，但不可以向其模仿。读者不应该去实践，因为那样太危险了，我认为这里颇有些古怪。

钱锺书所谓“文词有虚而非伪、诚而不实者”，可以帮助我们澄清历史上的故事。
黄宗羲《明夷待访录》有说，“儒者之学，经纬天地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛；开阃扦边者，则目为粗材；读书作文者，则目为玩物丧志，留心政事者，则目为俗吏。以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论，钤束天下，一旦有大夫之忧，当报国之日，则羲然张口如坐云雾，世道以是潦倒泥腐。”
盛珂的解释，明清易代之际的儒者，大多将明朝灭亡的原因归结为王门后学游谈无根、不切实际的学风。这是因为，宋代兴起的理学开启了儒学不断转向内在的理论历程，在传统的“内圣外王”结构中，代表着新兴思潮的理学家们越来越将关注的焦点放在“内圣”一面。当我们要追求能够作为所有现实道德基础的良知时，良知一定只能是单一的、纯粹的。然而，现实世界又总是复杂的、琐碎的、充满了冲突的。坚持单一的良知，就会使得我们不再关注现实世界的复杂性，不再关心现实世界的具体知识和历史。这就是黄宗羲批评的问题。儒者之学原本指向的是面向现实世界的、经世致用的实学，但宋明理学的发展到了明末，儒者们却只关注提升所谓的内在性道德，而把所有关于实际事务的关怀都看成是庸俗的学问而弃之不顾。我的理解，这里的虚与实关系是仰望星空与脚踏实地的关系。

那么，后来者有没有注意的这个关节，就是如何把横渠四句做到实处。
（待续）
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