春洲：贵族制如何推动中国历史？日本学者这么说
春洲
春洲
中国古代史博士、自由撰稿人
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2021-07-05 07:53:53 字号：A- A A+ 来源：观察者网
最后更新: 2021-07-05 11:00:57
【文/观察者网专栏作者 春洲】
在中古史学界，日本学者谷川道雄的名字想来不会让人感到陌生。他的豪族共同体理论，至今拥有影响力。他的两部学术专著——《隋唐帝国形成史论》与《中国中世社会共同体》，更是初学者的必读书。
今天，想和大家聊的这本《隋唐世界帝国的形成》，便是以上两本专著的提炼版，是谷川道雄向大众介绍六朝隋唐历史的一部颇具亮点的通俗作品。
东亚世界，何以形成？
《隋唐世界帝国的形成》讲述了自秦汉帝国崩溃后，经过三国、魏晋南北朝时期直至形成隋唐帝国的历史过程。作者并非单纯在探讨王朝的更替，而是试图呈现从皇帝、官僚、贵族、军团等统治阶层，到胡汉下层民众乃至外部东亚世界等广阔群体的面貌。
全书伊始，作者便提示我们汉王朝世界帝国的形成是将原本异质的游牧民族吸纳进入帝国体制中，而它的完备就是从中央和地方政界再到民众生存的乡里社会不断“私权化”的过程。
尽管东汉王朝瓦解的直接原因是汉族社会内部的政治斗争，如宦官、外戚的干政，两次党锢之祸以及黄巾起义等等。但汉王朝从成为世界帝国的瞬间开始就包含着民族矛盾，当它试图把汉族社会的深层纳入自身时，国家已经变成了私权的世界，进而走上了解体的道路。
书第二章的标题为“迈向新时代的探索”——从汉帝国的崩溃到西晋的短暂统一以及中原再次陷入动乱，民众的流亡与迁徙成为时代特点，这又直接导致了“村”的出现与“坞”的构造。这些封闭的集团构筑了一个新世界的秩序。
作者以庾衮和郗鉴为例探索了豪族共同体理论。思想领域中，清谈之风与玄学盛行，批判礼教成为时代风向。伴随着精神世界的确立，作为社会领导阶层的贵族阶级形成，国家权力也朝着贵族国家转变。
从曹操时代到西晋建立的政治历程，便是国家政权将贵族阶级纳入体制内的过程，加之九品官人法的推行与州大中正的设立又将各地的贵族社会统合至中央权力的管辖下。
之后，作者又将笔触转向书写“胡汉分立的世界”。短命的西晋统一王朝经外戚杨氏乱政、贾后毒手和八王之乱的打击后分崩离析，华北陷入到五胡各国的纷争与割据中，江南则由司马睿建立东晋王朝，自此中原大地南北对立的局面形成。
谷川认为五胡的国家构造是以胡族为中心统合胡汉两个世界，以部族国家的复兴为旗帜，将原有部落的军事体制直接作为国家的轴心。后赵、前秦、北魏前后统一华北，这正是对汉帝国国家构造加以扬弃的结果，然这种国家体制的薄弱之处在于依靠着宗室的血缘关系进行维系。
全书第四章围绕“贵族与国家”展开——以北魏孝文帝为代表的掌权者通过均田制、三长制和各项汉化政策建立了共同体世界的法制化。同时把门阀制度作为北魏统治制度的基本原理，将身份之贵贱纳入到官制之中，这也意味着胡汉统治层统合成为汉族式的贵族制度。
北魏孝文帝礼佛图
然而南朝时代正是贵族制完成和变质的时代，在西府军和北府军的相互作用下，东晋走向灭亡，取而代之的是寒人出身的军将刘裕建立的南朝宋。即便南朝时期的军队脱离了贵族，贵族的地位也不会立刻崩塌。贵族阶级的这一作用源于他们自身拥有的权威，无论多么强大的权力，如果没有当时的权威使其正当化，都难以成功。国家权力与贵族阶级相互独立又相互补充，最终朝着同一体制方向聚拢。
六镇起义与尔朱荣之乱导致北魏分成东西二部。东魏和北齐面对内乱后的新形势，最终无法超越门阀主义，走上了败亡的道路。西魏和北周通过府兵制与六官之制的设立迎来了胡汉统合的新国家，也向门阀主义发起了挑战。
侯景之乱后，南朝的安定局面逐渐结束，隋代北周，平定江南得以实现，也迎来了重新统一的时代。
之后，作者便开始书写隋唐。隋唐是建立在关陇贵族基础上的新贵族制政权。作者认为隋唐的科举官僚制度依然立足于贵族制的人格主义之上，这是开放型的贵族制。从旧门阀到寒人的所有阶层都被包含其中，贵族制不仅没有遭到否定，而是在更广阔的社会基础上完善自身。在文化领域，《五经正义》的颁行使得公定内容与科举制度挂钩，形塑着统一时代的士大夫教养。
唐代律令体系的建立不仅给重新统一的中国社会提供了普遍的规范，也给中国周边建立统一国家的非汉族社会提供了规范。唐朝通过征伐战争与羁縻政策，版图空前拓展，这一广袤扩张也将东方各国包含其中，形成了“唐朝世界性帝国”。这一所谓的帝国也是东亚各民族的国际世界。
本书涉及的时代是东亚世界的形成期。公元四世纪后，北方游牧系民族相继进入中原内地建国，以汉族为中心的历史为之一变，这一波动远及朝鲜半岛和日本列岛。各国在纷争中与中国内地的胡汉政权结成朝贡、册封关系，由此诞生了以中国王朝为中心的东亚世界。
总结一下，对于民众的关注和对贵族精神力量的重视，是此书的特点。学术一点儿的说法是——从中国中世的特质与豪族共同体理论的角度，解释了中国社会的历史发展。
不过，何为中世？何为豪族共同体？为何又要从这些角度解释中国历史呢？
中国也曾有过中世？
谷川道雄先生早年毕业于日本京东大学文学部东洋史专业，历任龙谷大学、京都大学教授，是继内藤湖南、宫崎市定之后京都学派的第三代领军人物。
欧洲启蒙时代以来，西方史学界多认为“中国不存在发展的历史”。谷川指出了西方史学几乎都有中国社会停滞论的通病，而且认为他们最大的错误在于忽视中国也曾有过中世，并且在探索中国中世的研究中创造了独具特色的“共同体”理论。所谓“共同体”，即是以人群划分的社会组织，包括“豪族共同体”、“村落共同体”、“地域共同体”、“民族共同体”、“国家共同体”等等。
谷川认为中世“豪族共同体”是社会的基层共同体，豪族在共同体中“能获得领导的资格全取决于他们自身的德望。”作为共同体的凝聚力，虽然不排斥财力、武力、家族力，但是起决定作用的只有道德力、伦理力。谷川还将这一时代看成是可与欧洲基督教世界相比较的宗教时代。
另外，谷川指出民众是共同体理论关系存在的基础。他跃出了中世史的范围，提出了应该如何认识中国史，甚至是世界史发展规律的大课题。
在这里有必要介绍一下战后日本的中国史研究。随着军国主义的崩溃，重建中国史学研究成为日本史学界关心的话题。
从上古至现代，用一贯进步主题构建中国史体系，已经迫在眉睫。分期便是这一体系化的重要手段。战后的学术界便执着于此。关于中国史的分期，京都学派开山鼻祖内藤湖南将六朝隋唐时代划定为中国的中世或中古时期。
内藤从内外两个方面构筑了中国史的体系。一个方面是皇帝政治运作方式的转变，另一个方面是中国和周边民族关系的消长。内藤指出六朝贵族既不是氏族贵族，也不是武人出身的领主阶级，其基础是已成为地方望族的官僚世家。
这个定义有两层意义：其一，六朝贵族已非古代贵族，他们是历经官僚制时代亦即皇帝政治的时代而形成的中世贵族；其二，虽说是中世贵族，但并不等同于欧洲、日本所看到的领主阶层。中国的中世是与他们不同类型的中世。
内藤分期论的另一个着眼点是中国和周边民族的关系。他认为在古代，中国文化呈现向周边地区扩展的趋势。但是，当这一扩展促进了周边民族的觉醒时，那种力量就转而向内部发生作用。当这种由内向外的扩展转变为反作用时，就形成了中世社会。
中央文化（特别是儒学文化）波及到地方，促使官僚阶层诞生，进而又促成了地方望族的形成。所谓中世社会，就是古代社会发展至顶峰产生质变而形成的时代。贵族制与胡汉关系这两大主题，构成了六朝隋唐史的基本课题。
内藤对六朝隋唐社会性质的定义以及分期论的把握被其门下弟子所继承。宫崎市定在其六朝中世说取得的最大成就，是对九品官人法的研究。他证实了该时代所特有的选举制度与官僚制度中，始终贯穿着贵族制。官僚制和贵族制的关系问题，成为战后论争的中心课题，宫崎的研究给予这场论争无以估量的影响。
他的著名论文《论晋武帝的户调式》是将土地所有制问题引入贵族制中的研究。占田制和课田制的并存，正说明了土地所有制中贵族和皇权的关系。六朝贵族的土地所有制是建立在农奴制耕作劳动力的基础之上的。
宫崎提出的另一个论点是聚落史上的变化。他认为，作为城市与农村未分化形式的城市国家体制至汉末最终崩溃，并分化成为政治军事城市和庄园式的农村。后者便是地方豪族的生活据点，也就是贵族阶级的经济基础。
总之，从战前到战后，京都学派极为丰富的六朝史研究几乎都与中世论结合在了一起。将这一倾向用精神史的术语加以浓缩提炼的是宇都宫清吉所用的“自律性”一词。宇都宫认为时代有着时代的人格，因之将其命名为时代格。他将秦汉的时代格定为“政治性”，而将六朝的时代格定为“自律性”。
他指出，中国的中世始于秦汉，而终于隋唐。其中，最具中世性格特点的是六朝的“自律性”。从这个意义上说，与以皇权为中心运作的“政治性”不同，六朝贵族是立足其独立的权威之上的。
豪族的权势来自于道德力量？
京都学派认为六朝社会以贵族阶级为中心，孕育出了与运用皇权进行管理的体制截然不同的世界，进而成为社会的主体。这一时代被视作与秦汉本质上截然不同的时代，他们称其为中世。但是也有人提出了与此思路迥异的分期法。历史学研究会派便提出了一套反对的理论。
双方的焦点在于唐宋变革，究竟是京都学派所说的从中世到近世的转变，还是历史学研究会派所主张的从古代到中世纪的发展？双方论争的最大焦点，便是六朝隋唐时代。
因为京都学派称这一时期为中世，历史学研究会派则以国家权力与自耕农的关系为基础，把这一时期看作是秦汉延长线上的古代。其见解的分歧在于：
是把六朝贵族看作位于皇帝权力外侧并超越了皇帝权力的权威呢？还是把它看作是最终包容于皇帝权力之内的一种官僚形态？按照前者的解释，则可判定这一时代形成了一种独特的中世贵族政治，而如果根据后者的见解，那这一时代仍然处于古代专制政治的范畴。
了解了京都学派与历史学研究会派关于古史分期与六朝隋唐社会性质的论争，便可以更深入地理解谷川道雄的史学特色与创建。京都学派致力于寻找六朝贵族自立的根据。就西魏、北周政权的国家政权与性质问题，谷川提出对门阀贵族制的克服曾作为两王朝的国家意志得到贯彻，并一直延续到隋唐。这种克服是对门阀主义的克服，贵族制本身则根据贤才主义的理念继续保持下去。也正是贤才主义，使得胡汉的寒门可以和门阀出身者在同一水平上跻身统治阶层。
谷川称之为“新贵族制”。宫崎市定从贵族等于官僚这一认识出发，揭示九品官人法中官品与乡品在制度上的对应关系来阐释六朝贵族的阶级自立。“乡品”的依据乃是所谓的“乡论”，“乡论”才是使六朝贵族以官僚的面貌成为政治统治阶层的基础。
“豪族共同体”理论的建构便是来源于此，地方社会的基层结构是以同样的方式形成的。在豪族和乡民的阶层关系中，两者的仁爱和景仰的关系促成了乡党社会的团结——
贵族阶层中的有实力之家，他们对宗族、乡党实施赈济；面对寇难则成为自卫的中心，他们调停内部纠纷，或领导农业生产，从事各种各样的社会活动，从而在接受这种领导的宗族、乡党中建立起崇高的威望。虽说存在着身份的上下阶层关系，但在天灾、战乱成为日常化的苦难时代，民众确实是在这种贵族领导下，图团结，求生存。
当时将农村各家族结合为一体的力量，来自于那种特定的有实力家族的领导性，以及民众各家对于这种领导性的信赖之心。与其说是经济关系，不如说是精神关系，形成了人与人之间相互结合的更加强有力的纽带。如此，贵族的私产为了社会服务而被提供，被公共化，为共同体社会的维持作出了贡献。对于这种行为，当时常使用“轻财重义”一词，就是赞美其将私转化为公的评语。
谷川道雄研究的目的始终在于弄清隋唐帝国形成的前提与过程，胡汉政治融合问题得以真正实现。
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其发端起自北魏末年的六镇起义，正是这场内乱，才使胡族人民开始从贱民走向自由民，同时它还使得汉人贵族从主体上参与到国政上来。王朝权力对于贵族势力不能进行彻底的支配，与此同时，贵族势力也不能视王朝权力为囊中之物。
谷川在考察了乡兵集团的意义和结构以后，认为作为其支柱的，是力求打破封闭的门阀贵族身份制，主张重视士大夫个人能力的新贵族主义。它的核心是人格主义，是贵族制的一个形态，使得一般庶民阶层有了参与政治的可能。乡党社会正是上述贯穿于从贵族到民众各个不同阶层的运动的主要场所。民众之所以能作为自由民而存在，其原因在于他们是贵族阶级共同体理论的对象，是乡党共同体保证了民众自由的地位。
这一点与胡族民众追求自由身份的志向是以部族共同体为基点的情况极为相似。部族共同体与由贵族领导的乡党共同体这两个世界还肩负着一项重要的课题，即克服汉代世界帝国在结构上所存在的矛盾。这两个各自有着运行轨道的世界相互影响，最终生成了一个新的世界——新贵族主义国家。作为其完成形态的唐朝世界帝国同时具备了克服汉代世界帝国的最终形态，而胡汉两个共同体则构成了从汉代到唐代这一巨大历史运动轨迹的两条线索。
批评的声音
“豪族共同体”理论对总结魏晋隋唐的历史特性与划分历史分期提供助益，这种从政治史分析范式升华到社会史的历史哲学也得到了欧美与日本学界的广泛接纳。
不过，批评的声音仍然存在：
第一个方面就是谷川过于看重豪族的精神与道德力量，这种对自我私欲的贬抑是否具有普遍性，还有待进一步考索。作者用汉末田畴集团及晋末的庾衮与郗鉴集团三个较为代表性的例子作为核心论据，但是如果将“共同体”理论作为论证中古时代社会性质的主体特征，则需要更多的史料依据。并且，“豪族共同体”与乡里社会行政组织的关系仍值得进一步思考。
尽管东汉后期以来，地方豪族对乡里社会的支配与控制程度大大超过了从前，但乡里组织并没有发生结构性改变，自上而下的行政权力始终是乡里社会权力体系的重要因素。作为国家的编户，不仅乡里民众要承担赋税徭役等各项义务，即使是豪族之家也不能例外。
第二方面就是豪族共同体关系的阐释。谷川道雄引入“公”与“私”的概念，认为“公”以“私”作为前提而存在，“私”则融入到了“公”之中，来说明贵族与民众之间是和谐共生的统一关系，进入中世以后中国出现“共同体的体制化”。
以“公”“私”概念来判定二者之间一切行为的前提与根本显然不足以呈现历史的复杂面貌。同时也有美化豪族之嫌，六朝时代贵族与乡党暂时的联结形态是否可以上升到“共同体体制”的高度似乎也值得人们继续反思。
二战结束特别是新中国成立后，中日历史学界志在克服亚洲停滞论，都程度不同地表现出将中国历史纳入世界历史普遍规律的希冀上。各派关于汉唐时代性质的分歧，其症结也许就在于对世界历史普遍规律和中国历史发展特殊性关系的不同把握。
如何把握门阀贵族的属性，其存在、维系的土壤究竟是在社会层面还是国家层面，各家仍旧没有形成共识。所谓贵族政治成立的基础本身便有鲜明的复合性色彩，京都学派既强调贵族的自立性，认为他们可以独立于皇权，依赖于地方名望家的支配，但同时又认为这种家世与名望的前提是几代人出任官吏。
正是贵族属性的复杂性特质，造成了对六朝隋唐国家及社会性质的不同把握。
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