1 戴名世思想论稿-——兼论清初思潮之嬗递(ZT)
时代的哲学思潮对作家的无形制约作用，已为文学发展的历史所证明，韦勒克甚
至把文学看作是“思想史和哲学史的一种纪录。”正如西方现代反理性主义的种种哲学
思潮的泛滥对西方文学产生了弥漫性的、渗透性的影响一样，桐城派的萌蘖嬗递亦同样
有时代的哲学思想为其提供理论依据，铺垫发展道路。因此，探讨桐城诸家在时代思潮
的制约下所具有的思想倾向应当是桐城派研究的重要课题之一。
近年，人们开始重视戴名世在桐城派形成过程中所起的作用，那么，时代在这位桐
城耄旧的心灵里烙下了怎样的痕迹？他的思想倾向对于桐城派的传衍发达又具有什么重
要意义呢？
一
戴名世生当明末清初的社会动乱之后。明朝的覆亡震憾了汉族士大夫的心灵，使他
们陷入沉痛的反思，对有明一代的政治、哲学重予检验和批判。他们或希望通过翊护程
朱理学以挽救颓败的世风，或者希望通过对理学的剖析和批判来还儒家道统的真面目，
这正表现出当时在时代的囿限下封建士大夫的思考与探索，不屈与抗争，由是造成清初
经学的复盛。皮锡瑞说清初“王、顾、黄三大儒，皆尝潜心朱学而加以扩充”（２），
其意图正在于通过依附儒家经籍以保存民族意识，通过整理古代学术以阐扬民族精神。
这种时代思潮正决定了戴名世思想的基本特征。
对程朱理学的虔诚尊奉，是戴名世思想的基点。至于清初的戴名世为什么惟理学是
尊，还得从历史的角度去找原因。中唐以后，中国社会出现了深重的危机感，旧有的儒
家学说有待更新，以适应后期封建社会的统治需要。程朱理学正是在这种历史背景下产
生，它“面貌上虽沿袭旧轨，精神上已另辟新蹊”（３），其宗旨很明晰，即重建以人
的伦常秩序为本体轴心的，更符合后期封建社会特点的孔孟之道。在伦理上，强调封建
社会构成的重要因素━“天理”的永恒和先验色彩，并具体指为社会的既定秩序和法规
；而对于构成因素相反面的人欲，则极力贬斥为低级的、动物性的，以“存天理、灭人
欲”为理论旗帜，为后期封建社会提供了更有效的思想统治体系。自宋理宗始，程朱理
学取得了官方哲学的地位，自明代始又展开了理学与统治术揉合的大规模实践。但自明
中叶后，由于作为经济和社会因子的独立个体的日益增多，因而追求感性欲望呈强化的
趋势，离心的危机意识强烈地冲击着作为封建统治理论支柱的程朱理学，出现了象李贽
这样的叛逆思想家，理学系统的内部也出现了分化，衍生出以王守仁为代表的心学和以
罗钦顺、王廷相为代表的气学。加上“明用时文取士，至末年而流弊已甚”（４），士
人往往以谙悉八股、专注场屋为求闻达的终南捷径，其实割裂章句，离经叛道。清初顾
炎武倡返汉唐注疏与吕留良盛倡程朱之学，两派虽取径不同，却都是针对明季学风空疏
和世风不古而发。戴名世继吕留良后，提出“尊朱氏即所以尊孔子”（《四书朱子大全
序》）的主意，企望通过维护往日儒学体系的规范，使离轨的社会重归正途。他视朱喜
为孔孟学说的最好阐发者：“昔者圣人之遗经，掇拾秦火之余，汉唐儒者，其为训诂笺
疏，不啻数十家，皆末能尽得宋人之旨，至朱子出其道始大明。”（《赠刘言洁序》）
（本稿在电脑扫描过程中，错误甚多，以下正在校对）
北宋初期的经术，仍大致墨守汉唐的注疏，孤守家法，以抱残守缺为足，失之繁杂
。至二程朱子出，始一反汉唐的训诂义疏传统，抛开传注，直接从经义中寻求义理，借
助于经传的解释，以理欲心性为论学对象，宣扬人欲不灭，天理难存的哲学，以牺牲世
人的感性欲望来换取没落的封建社会的表面安宁。戴名世对此是充分肯定的，他认为“
学者但明于朱子一家之言，而诸儒之说，是非邪正，自了然于心中，而不为其所乱。”
（《四书朱子大全序》）在他看来，士大夫只要以朱子之学来立身处世，便能明于事理
，不越伦常。他以朱学的正统继承者自居，早年就立志重订《四书朱子大全》：“他日
且买山隐焉，取四书五经之训疏，而去其诸家之背谬，与其驳杂迁论者，重订为一书。
”（《送许亦士序》）萌发此愿的原因，是他痛心于朱喜的《四书章句集注》被后世的
儒者篡订失真。《四书章句集注》问世后，篡订之作丛出，虽标榜“荟萃众说，以相阐
发，”其实多不以朱注为高，“而不免稍涉泛滥。”（５）到明成祖永乐年间，敕翰林
院学士胡广、杨荣集诸家传注汇编成《四书大全》，颁行天下学校，然此书无非割裂剿
袭，如顾炎武所概叹：“仅取已成之书抄誊一过，上欺朝延，下诳士子，唐宋之时，有
是事乎？岂非骨鲠之臣已空于建文之代，而制义初行，一时人士尽弃宋元以来所传之实
学，上下相蒙，以饕禄利，而莫之问也。呜呼！经学之废，实自此始”（６）。明季的
私家撰述更多穿凿臆断，托古欺世，“盖讲学之恣横，至明代而极矣。”（７）。为还
朱学的真面目，他从康熙四十四年开始着手修订《四书朱子大全》，在晚年竟逐于科场
和艰辛的授徒生涯中，他仍殚精竭虑，终年不辍。此书序中他表达对朱子的景仰说：“
四书历汉及唐，至宋诸儒出，而其义乃大明。盖自二程子始岁孔孟之秘于千载废坠之余
，至朱子出，而其学尤为纯粹以精，其释明四书之义者，尤为详密而完备。”（《四书
朱子大全序》）书成后，他又反复“正其讹舛”，由友人程凤来于康熙四十七年刊刻。
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后来，南山案发，他缧绁囹圄，还是继续修订已成之书：“在狱中二载余，以昔所编定
《四书朱子大全》镌板行世，尚以为末尽也。后取原书增损，条记简端， 离淋漓。”（
８）可见他有着让此书遗留后世的信念。然而，清统治者并没有宽教达位程朱信徒，戴
氏被磔于市后，倾注他多年心血的《四书朱子大全》也自然被冷落而绝世。
戴名世还看到科举制度 害士子使他们昧于朱学真谛，从而给思想界带来的深重危机
。清代沿袭明代的八股取士制度，使士子潜心笺注拟题，而于治世却束手无策。顾炎武
尝痛诋“八股之害等于焚书，而败坏人材，有甚于咸阳之郊，”概叹“八股行而古学弃
，大全出而经说亡。”（９）戴氏亦和顾炎武一样站在经学原旨的立场上攻击科举制度
使士大夫丧夫了儒家重现实、积极治世的传统精神：“古者先王之教兴，士自小学以入
大学，正心修身，齐家治国与平天下之理，莫不犁然具备，以故施于天下后世，而功名
直昭垂至今，其理载之于书，书具在。后之人弃而不务，而研精覃思，以从事于场屋之
文，不可以谓读书也。”（《狄向涛稿序》）他认为是科举制度造成了朱学真止精神的
丧失，疾声呼吁有志之士去郭清阴霾，重振经学，恢复朱学的纯正：“呜呼！亡举业可
也，亡经不可也！皆有志君子所为，悼经学之榛芜，欲一举而扫廓清之而无遗者也。”
（《春秋正业序代》）这与清初进步思想家们对八股科举痛下针砭，潜心于先儒经传的
研究是一致的。
出于翊护程朱理学，戴名世是陆王学派的坚决反对者。陆九渊与朱熹当年就有过围
绕“无极太极”问题的论争。朱熹认为“无极而太极”就是无形而有理，陆氏则认为“
无极”出于老子而非圣人所言；在鹅洲之会中，陆氏指责朱学的“支离”。朱熹客观唯
心主义的基本命题，陆氏则倡“心即理”，主张求理由外返乎内。明代陆学继续发展，
由吴与弼开其端经陈献章至王阳明，完成了理学向心学的转变。王阳明进一步发挥了陆
象山“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（１０）的主观唯心论，声称“天下无心外之理
，无心外之物，”（１１）“良知不由见闻而有”，相反，“闻日博而心日外，识益广
而 益增”。（１２）王学末流更使心学向空谈心性、流于空疏的方向恶性发展。从思想
史的角度看，阳明学说固然有新的经济因素为其背景，对明末思想解放运动起到启萌作
用但任何事物都具有两面性，追求感性欲望固然具有解放个性的意义，但在腐朽的社会
制度下，亦会导致人欲横流的紊乱世态。王学的消极影响，表现为追求人欲和人情潮流
以极端的形式喷射而出，造成明末社会生活的糜烂腐败。正德皇帝千里寻妓，隆庆朝房
中术大盛，所谓“隆庆窟酒杯茗 ，俱绘男女私亵之状。”（１３）统治者荒淫无度，
士大夫亦醉生梦死。江南名士何元朗宴客以妓鞋行酒，文坛泰斗王士祯居然“作长歌以
纪之。”（１４）中原沦陷，生民 碳，秦淮河上，西子湖畔依然是“龙舟 、画桨分”
，堕落如此，社稷何以不亡？如顾炎武责明季士大夫“不习六艺之文，不考百王之典，
不综当代之务，”“以明心见性之代言，代修已治人之实学”，其恶果是“股肱惰而万
事荒，爪牙亡而四园乱，神州荡荡复，宗社丘墟。”（１６）阎若璩亦认为明季世风颓
败是“坏于王宗仁等讲致良知之学，至以读书为禁，其失也虚，”（１７）江藩也指出
：“明人讲学，袭语录之 粕，不以六艺为根抵，束书不读，终明之世，学案百出，而经
训家法，寂然不闻，儒林之名，徒为空疏藏拙之地。”（１８）戴名世同样对于明中叶
后王学的泛滥予以功伐。他认为科举之文虽叛离宋儒之道，然“犹能为其言，兢兢不敢
失坠”（《送许亦士序》），最使得士大夫儒拙无能、造成世道败坏的原因是：“正德
、 靖以来，诸儒纷纷而起，良知家言，最行于天下，浸淫蔓延，而士皆以叛攻宋氏为贤
，于是横议之祸，渐流为门户，天下亦自此多故矣。”（同上）他视陆、王为朱学的叛
徒，力主将他们从孔庙从祀的诸贤中除去：“朱陆之学，如冰碳之不相入，黑白之不相
假，此是则彼非，此非则彼是，亦末可调停而中立者也。文中子曰，太熙之后，述史者
几乎骂矣。名世以为守仁之于朱子，岂特骂而己哉！骂朱子者，前有韩 ，胄，后有王守
仁。夫朱子之学，孔子颜子曾子子惠孟子也，骂朱子者。是骂孔子颜子曾子子恩孟子也
。、、、、、、是则孔祀之中，陆必渊。王宗仁所当黜者也。”（《曲阜县圣庙塑像记
》）愤愤讨伐之义溢于表。其实，阳明先生的“致良知”说是对朱熹“心本体论”的极
端发挥。如果说朱熹确立了以理为最高范畴的客观唯心主义体系的话，王阳明则确立了
“心即理”为核心的主观唯心主义体系，就其本质而言，都是与唯物主义相对立的。戴
名世虽已认识到王学把理学唯心论发展到极端，结果是使理学体系陷入更深的矛盾，给
思想界带来严重危机，使得人心孱弱，导致社会的风雨飘摇，但他对王学的批判也有很
大局限性：他只能以程朱理学为绝对的真理法码去衡量其他学说，以道学家的眼光去褒
贬历史人物。
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如他认为“于道学实末有所发皇”（同上）的欧阳修虽属名臣，亦应在孔庙从黜之列，
而对有功于理学建立的卫道者韩愈则褒扬甚高。因此，他虽给陆王学派以猛烈抨击，却
缺乏哲理深度的思考和唯物主义的理论建树。
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二
出于维护儒家道统的立场，戴名世对佛教思想痛加攻伐，对儒家学说愈来愈多地渗
入佛学教义的成份，使得先儒道统面目全非感到担扰。
我们知道，自唐代统治者倡佛扬佛始，佛教寺院经济得以迅速发展，佛教思想也渗
透到社会生活的各个方面。士大夫因受玄妙的佛学教义影响，进而在经学中穿凿附会，
使得传统的儒家思想渐受侵染。韩愈当年就从民族文化、学术传统和社会伦理关系等方
面对佛教进行了激烈批判，以维护传统儒家思想的纯洁性。他以儒家道统来对抗佛教各
宗派传法世系的宗教传统；以《大学》修身、齐家、治国、平天下的理论来反对佛教注
重个人修身的出世原则，主张对违背中国传统封建社会人伦关系的学说，都就一概排斥
，不能容许外来的佛教凌驾于中国传统的先王之道之上。的确，佛教提倡消极避世、背
君弃父，以 辱无诤，清静寂灭为宗，与儒家的伦理纲常发和矛盾；而对宋以后中国哲学
产生巨大影响的佛教禅宗则轻视念经、怀疑传统，提倡“顿悟”的修行捷经，这与儒家
维护王权，宗尚经典的旧传统相悖逆。宋代陆象山的“心学”思想体系，实?上乃是儒家
思孟学派的主观唯心论和佛教的禅宗思想的聚合。明代工学从思想渊源上讲，更是深爱
佛学禅宗思想的影响。如他的“致良知”说认为人人生而有“良知”，只要求理于吾心
”，便可达于圣人境界，这显然是禅宗“人人皆有佛性，皆可成佛”教义的翻版。王学
末流将更多的禅宗思想带入儒学，使得专事默坐澄心，宣扬明心见性的佛化的儒学泛滥
。造成此况当然也与明统治者的尊佛 佛有关。明统治者阐扬佛教，以弥补用儒家思想来
治理国家的不足，达到麻 人民，强化封建统治的目的。明大祖朱无璋本出身寺院，故虔
心尊佛，尝分天下寺院为“禅讲律密净”五类，设僧录司，任命官使，便缔憎侣寺院。
明世宗 靖时，虽曾有毁佛的法难，但其祸时间毕竟很短。明末有释僧四大师出，阐物佛
教各宗，使之放射异彩。清初顺治帝笃信禅宗，尝召名僧道 道 至京问佛并赐封号，甚
至自叹“吾本西方一衲子，为何落在帝王家？”（１９）康熙帝亦对佛教十分虔敬，曾
多次巡幸五台，凡六次南巡，都要参礼佛寺，延见僧人。（２０）明清以来佛教的盛行
不仅冲击着儒学的正统地位，而且使程朱理学渐失原貌，先儒道统面目已非。戴名世出
于纯化封建统治理论的愿望，对儒学佛化的现象感到痛心，对域内寺院林立，信徒如云
的佛教旺盛气象极为不满：“佛之盛也，乘中国气虚而入，其言荒唐不可致诘，而托天
人性命之理学，士大夫多惑之。其尤荒廖不通者轮 生死之说，而愚人信之，亦或往往有
所忌惮，故亦可籍以摄服天下之人，使稍敛其邪志，呜呼！孔子之道不能以教天下而必
假手于佛，吾叹之久矣！”（《老子论》）世风不古，儒学衰微，孔子之道不能大达于
天下，却要假手佛教以求国治民安，以荒唐的轮 生死之说来“摄服天下之人”，可谓思
想界的危机和世道的不幸！戴名世还痛低佛儒的“明心见性”之说：“今之佛氏之为患
也，莫大于窃吾儒性命精微之旨，以为明心见性。而其最浅陋惑人之甚者，莫过于福田
利益，轮 生死之说。佛亦自知其妄也，曰：吾特寓言以驱天下之人之入于善也。己则诞
妄而欲人之从己，佛至是悔其穷矣。而世俗靡然从之，相与叛圣以媚佛者，在吾儒之徒
为甚。……则为吾道患者，不在于佛氏明矣。故佛之佛易去也，儒之佛不易去也；明心
见性之佛易去也，福田利益，轮 死生之佛不易去也。士苟有志者，共伸讨贼之义，而毋
操同室之戈，使儒之佛还为儒，则佛之佛不攻自破，使福田利益轮 死生之佛不得逞其说
，则明心见性之佛亦泪丧而不振。”（《阀里纪言序》）他抓住佛学教义的荒谬性加以
批驳，指出佛家亦自知轮 生死之说的诞妄，已见其穷，世人信之，更属无稽。世所患者
，不在于佛教的猖獗，而在于佛学教义渗入儒家学说使其失去本有的合理与纯正，在于
“儒之佛。”还为儒，从这里我们自然感到他对佛教的批判与当年韩愈以道统反，佛若
笙磬之合。
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马克思说：“对宗教的批判就是对苦难世界━宗教是它的灵光圈━的批判的胚胎。
”（２１）马克思在这里指的是：进步的思想用无神论去批判宗教，具有反抗整个旧世
界的积极内容和进步意义。虽然由于时代和他个人生活境遇的局限性，戴名世只是以儒
家道统来反对佛教的宗教法统，而没有能以新的唯物主义思想去反佛，因而从思想史的
角度看，他的批判理论意义有限，但在当时却有着积极的现实意义。以儒学的唯心主义
来批判佛教的唯心主义，固然难以从理论上取胜，但是对佛教唯心主义的批判显然有利
于唯物主义的发展，客观上声援了当时唯物主义反佛教的斗争。
时代与社会生活的复杂性往往使得人的思想呈现多向性，各种思想成份充满内在矛
盾。我们说某人的思想倾向如何恐怕只是指他思想的诸种意向的合力方向而已，与朱 既
和谐地吸收了佛学的思维成果，又俨然以儒家卫道者高蹈，从理论上批判佛学的矛盾一
样，亦与孔子有时也愤然概叹“道不行，乘桴于海”一样，戴名世虽然激烈反佛，但与
释徒却有所交住。尤其是在长期困顿的乡居生涯中，与释徒的交往或而也成为他精神上
的自慰和寄托，表现出他愤世嫉俗的反抗意识和以遗民自居的无可奈何的悲哀，反映出
他思想深处的矛盾。他尝怀释徒钟山氏有厚交：“余不为脬屠氏学，而尝好与浮屠氏。
余儒者，与当世所谓儒者异，以故当世儒者皆畏恶之。独一二浮屠氏不忍余弃也，贤余
才与之 。夫儒者弃之，而见收于浮屠氏。”（《赠释钟山序》）在清王朝对汉族士大夫
笼络与威压并漂的政策下，明末士大夫或为猎取科第功名，或为保存身家性命，纷纷折
腰媚事新朝，如冯铨、龚鼎孳、徐乾学之流。戴名世出生时，虽然已是清顺治十年，待
他成人知事，连南明永历朝也已命殒，但他受祖辈的影响，却以遗民自居，甘居草野，
长期不仕。他鄙视那些丧失民族气节的“无恒之人，富而骄，贫而谄，旦而秦，暮而楚
，缁衣而出，素衣而入，蝇飞蝶惊，如飘风之不终日，暴雨之不终晨。”（２２）曾愤
然慨叹“当明之晚节，士大夫争为坛坫，以炫声名，一时菁化烂漫，何可胜数！末几遭
变乱，而已改节易行，往往而是今求其所为菁华烂漫者，已澌然尽矣！”（《四逸园集
序》）他向往着“荷 削棘，大泽狂呼，望璇枢而抚心，叹去走而致命。”（２３）的抗
争，然而，宗社丘墟，璇枢无望，他只得怀着遗民之念以孤商自许，为当世许多士大夫
所讥恶，故他“好与浮屠氏 ，”从中寻求精神的寄托便不难理解了，因为佛教弃世自洁
的教义与他高卧深山贞坚不屈的志节是相契合的。
对于道教，戴名世同样采取贬斥态度，但可贵处在于，他把老子学说与后来的道教
作了区别。在《老子论》上下篇中他对老子学说作了具体分析，认为其中许多孔孟的学
说相一致。他说：“余尝读书子之书，反复 绎其言，颇有可采而非佛氏之所及者”。（
《老子论》）又说：“吾观其出处行藏，非有谬于圣人，而其书不过哀斯人之愚迷，而
自道其谈泊无为之意，、、、、、、吾观其书，其大旨不过谓恃法则法亡，争功则功去
，不知是者召祸，可欲者丧身，静可以观动，柔可以克刚，其于祸福之相倚，盈虚之相
越，天道人事得失，谆谆乎反覆言之，而深切不见其有谬戾圣人者也。”（同上）对于
老子不说中具有朴素辩证法思想的成份他予以肯定，衡评的标准，依然是孔子学说。然
而何以老子不能跻于圣人之列呢？他指出这是由于老子全盘否定儒家的论理道德观念而
有违于圣道：“曰礼者，忠信之薄而乱之首；曰大道废有仁义；曰绝圣弃知，民利百倍
绝仁弃义，民复孝慈；盖的所谓大道者，混混之时，闷闷之风也；所谓仁义者，煦煦之
仁，孑孑之义也。彼见世之溷浊，而概想于太古荒远之事，以为愤激之言。又其视仁义
大小不可为训，此老子所以不得为圣人也。”（同上）“仁、义、礼、智”的伦理规范
本是儒家政治思想的基础，而老子从“无为而治”的政治思想出发给予一概否定，主张
遁世归朴，这与实现有效的封建统治相矛盾，戴名世对老子学说的评价表现出儒家重治
的精神。他进而又勾勒出老子学说逐渐为后来的道教所利用的变化情况：“自申不害、
韩非假 老子之说，而使老子蒙诟于万世，浸寻而至于秦汉以后，为老子之徒者，筑宫室
以祀之，刻木以像之，造立鬼神名字，而自异其衣冠，往往祷祈赛请，又依仿浮屠氏之
书，作为鄙俚无稽怪诞之言，曰是老子也，则老子之冤，亘万世而莫之白也。夫巫巫见
，自老子末出，而其兴已久矣，巫见佛之盛也，顾己无所宗，乃假 老子自重，此岂老子
之罪乎？（同上）这样辨析流变其本符合历史事实。“中国本姓巫，秦汉以来，神仙之
说盛行，汉来又大畅巫风，而鬼道愈炽。”（２４）从先秦的巫祝到后来的阴阳五行学
说，至东汉末，神仙方述进一步形成道教。历史上孔子曾向礼于老子，并称许之，因此
，为了与佛教和儒学相抗衡，道教徒就搬出老子为宗师，以显示道教的根基深固。道教
宣扬服药求仙。丹鼎符 、肉体永存和白日飞升等荒诞之说。迎合了统治者运用方术以求
行长生广嗣、预知兴国的企图，故南北朝时期受统治者常识而被御用，从此道教与佛、
儒鼎足为三、对中国社会生活主生了浣影响。
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唐代李氏王朝自认是李耳后裔，借助神权以提高皇位，使道教获得更大发展。
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宋代道教势力更盛，宋徽宗就自称“教主道君皇帝”。元代全真教勃兴，有名的道士被
邀居皇都，参与枢密，势权 显赫。明代至清初，道风虽筲煞，然道教徒专事斋醮符 的
怪异行 在社会上仍具相当影响，朱元璋创业时就曾利用道人周颠和铁冠子为他编造神话
；清顺治帝则 佛亦尊道，尝亲撰《御注道德经》，以提倡道教。由于道教义与儒家学说
的严重矛盾，历史上儒道的矛盾冲突经常发生。戴名世从维护圣道出发，底斥道教的鄙
俚荒诞，揭露道教徒托名老子以行巫法的事实，把后世道教之老子与孔子时之老子作了
明确区分：“老子一隐君子耳，不幸姓名言语落在人间，尊之者曰圣人，斥之者异端，
滥觞于庄列，决裂于申韩、 于巫 ，而晦于神仙，而遂以为圣道之害。噫！此后世之老
子，而非孔子时之老子也。”（老子论》）这样把老子学说放到整个思想史和宗教史的
发展过程中去考察，表现出他敏锐深刻的思想洞察力。
戴名包对佛、道教的批判表现出他恪守儒家重视现实、积极用世的精神。正是儒家
这种积极和重现实人生的传统精神，陶冶了封建时代无数士人夫的心灵，使他们树立起
那面对苦难世界而坚韧拨的信念，艰难地跋涉过那漫长的布满荆棘的历史道路。“使那
提倡脱离现实和成佛成仙的宗教出世思想，始终在学术思想界得不到尊重，（少数山林
隐逸之士除外）；伦理本位思想在封建宗法制的支撑下，更对那提倡出家遗伦常和 绝仁
弃义 （被尊为道教始祖的老子思想）的佛、道两教采取顽强的抵制。”（２５）尽管历
史上封建统治者有时也衽儒释道三教并用，但儒学始终保持其独立性，佛道无论如何流
行，也终不能取代儒学的正宗地位，从而使得中国哲学得以较顺利的发展，而没有成为
神学的婢女；使得中国封建社会获得了持续和稳定和繁荣；中国历史上，才没有出现象
罗马教皇及其所设立的异端裁判所那样的残酷统治，没有欧洲中世纪那样漫长的宗教黑
暗时期。这些，不能不归功于象戴名世这样的无数封建士大夫理性的思考和奋争。
三
戴名世的社会历史观多具有雄见卓识。他自称“平居好言史法多幽忧之疾，颓然自
放，论古人成败得失，往往悲涕不能自己”（《方灵 稿序》），常常“旁及于周秦汉以
来诸家之史，俯仰凭吊，好论其成败得失，间尝作为古文，以发抒其意”（《自订诗文
全集序》）他早年有志于明史，尝自述其志向云：“自失子没后，群史繁秽，意中时时
欲勒成一书，继以纲目之后。而有明一代之史，世无能命笔者，更经一再传，则终沦散
放失，莫可稽考，当仿依太史公书，网罗论次，即成则以藏之名山，传人其人，平生之
志，如此而已”（《赠刘言洁序》）。当时康熙帝已诏修明史康熙十八年，以学士徐元
文、叶方蔼、庶子张玉书为总裁，康熙二十五年又命徐乾学以礼部侍郎充明史总裁官，
并以史馆征求遗书，但由于“凡事涉革除之际，民间多讳不录”。（２６）官修明史在
当时要其实记载南明抗争的史实是不可能的。戴名世很担心“宏光之帝南京，隆武之帝
闽 ，永历之帝两 、变．帝滇黔，地方数千里，首尾十七八年”（《书余生书》）的历
史因此而湮没无闻，于是他时房明季遗老，考求故事，兼求明季野史，参互校订，以冀
成书，来寄托他的遗民之思，坎坷的生活经历培养了他敏锐洞察社会历史的能力，如他
所说：“余幼读史，末尝阙疑；长涉世味，渐察其微”。（２７）他对历史事情往往能
够“设其身以处其地，揣其情以度其变”，“综其始终，核其本末，旁参互证”，以明
“政治典章因革损益之故，与夫事之成败得失人之邪正”。（《史论》），能够遽心探
求历代兴废之由，对历史人物持衡秉鉴而 刺之，并常将其遗民意识寓于其中，如《范增
论》、《魏其论》等篇。对于南明抗清他更比若”昭烈之在蜀，帝 之在崖州”（与余生
书》），对那些朝秦暮楚、丧夫民族气节的士大夫痛下针砭，对那些矢志反清、舍身守
节的平凡人物却予热烈歌颂，表现出他对历史公正的态度和敏锐的洞察力。
作者： 恶竹应须斩万竿 2006-7-23 15:38 回复此发言
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6 戴名世思想论稿-——兼论清初思潮之嬗递(ZT)
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6 戴名世思想论稿-——兼论清初思潮之嬗递
更可贵的是，他继承和发展了柳宗元、王夫之等人重“势”的社会历史观，特别强
调客观的“势”在社会进程中的作用，用历史发展的客观必然性去和那种圣人意志决定
论相对立，具有进步意义。唯心主义思想家往往把社会历史的发展说成产由天和神的意
志所决定，戴名包则认为整个社会历史的发展有它自己固有的、不为人的意志为转移必
然过程。在《范增论》中，他借古喻今，总结朝兴废的经验教训说：“定天下者，必明
于天下之势，而后可以决定天下之治乱。天下之治乱，势为之也。势可以治矣，而复至
于大乱，此不明于势之过也。今夫势有可行，有不可行，视乎所遭之时，而势出乎其间
。是乎顺其势而趋之，则势在我，而天下为吾之所奔走，而莫吾难；而不然者，势且一
失而不可复求。”他认为：决定天下治乱的是“势”，统治者若能明察“势”之所向便
能驾驶这种“势”而达到天下大治；相反，如果逆客观的“势”而动，就必然会导致社
会的紊乱而不可复救。这里显然寓含着他对于明朝覆亡的沉痛反思，对明末“天下沸然
”的无限感概。“苟非明者，乌能视势之所在而图之以定天下之大计也哉！”（《范增
论》）正是明末统治者的昏昧，不明天下“势”之所在，才造成朝纲紊乱，宗社丘墟的
恶果。作为封建时代的知识分子，他固然把国破家亡的罪责归于乱臣贼于、奸 小人，却
也不得不曲折地指出，造成世变的原因不在于最高统治者的不能明鉴世态、驾驭大势。
在《古史诗 》中，他愤然讥斥明末宫廷政治的腐败黑暗：“宫廷秽溢忠良尽，党 盈朝
赫一时。刀下荣名诚敝履，魏阉遍地有生祠。”（２８）直言揭露明末诸帝的昏庸误国
。这显示出他对历史事变的清醒态度和建立在素朴唯物主义基础上的进步历史观。
当然，由于时代的局限，他并不能完全理解天崩地圮的世变背后隐藏的经济原因和
社会原因，故有时流于以宿命论的观点去解释历史的变迁。他虽然看到事物处在永不止
境的发展变化中，如他说：“新与旧之相乘，盈与虚之相代，古与今之相阅，而消息循
环，不可端 ”（《左生生字说》），看到世之盛衰“比如阴南寒暑之不可假易，出于自
然之理，一定之数”（《命说》），但他却找不到社会发展的动因，以至和当年的孔子
一样“与命与仁”，所谓“世之盛也，天下之命性，则君子生，天下之命富贵，则君子
富贵”（《命说》），流于玄妙的不可知论。
对于西方科学文化，戴名世持较为开明的态度，主张中西兼收并蓄，互补短长。本
来，中国古代一直进行着对自然科学的探求，但自崇尚天理的道学家出现后，儒家学说
伦理本体地位的绝对性迅速突出，几乎吞没了自然领域中分析性的思维成果和追索精神
，社会对自然科学的忽略到了荒唐的地步，连理学体系中自身经验倾向较强的宇宙论部
分也被有意无竟地冷落在一边。中国封建社会后期的自然科学领域虽时有二、三巨子有
所创树，但与西方相比，就呈现出被人们遗忘的一片荒凉。康熙八年，朝廷中围绕着中
西历法有过一场颇为激烈的论战：钡天监监正扬光先力反用传教士修订历法，其《不得
己书》谓“宁可使中国无好历法，不要使中国有西洋人”。（２９）结果康熙帝将物光
先革职，以比利时传教士南怀仁为钡天监副，主持修订历法。这场斗争虽肇端于历法修
订，但实际意义远于此，它反映出僵化的、失去活力的封建社会与西方先进科学之间的
矛盾，是年，戴名世十八岁。尽管康熙帝较为重视取法西方，但中国封建社会老态龙钟
的肌体，已经很难接受消化外来的科学文化，所以革新与守旧的矛盾斗争在有清一代始
终不息。许多腐儒抱住僵化的理学教条不放，以我为尊，盲目排外，拒绝接受一切西方
科学文化，不是靠输入生气、更新肌体组织，而是仅靠多穿衣服来使这位封建帝国老人
名抵御外来气候的骤变，得以苟延残喘。而一些具有清醒头脑的有识之士则力主学习西
方科学以自强，如明末清初著名的进步启蒙思想家、戴名世的同里人方以智就得出“借
远西为郯子，”的口号，主张要具有孔子“学在四夷”的精神，在世界的“区字之内”
，不以“华夷之辨”，也不管山海之隔，荟集一切先进的科学为我所用。这位乡辈的进
步思想无疑对戴名世有所影响。皖南宣城的梅文鼎精于天文历算，对回历、西洋历有深
入研究，是当时著名的自然科学家，极得康熙帝赏识，被称为“以算术被恩厚遇，周髀
以来，末之有也。”（３０）他与戴名世识于燕京，相交甚厚，戴氏尝记述：“往在燕
京市，获交于尔素之兄定九（文鼎字定九），定九于书无所不读，而尤精于历学，直超
出从前诸家之上。其所作历论及《中西算学通》尝属余序之，余诺而末果为。盖定九时
时欲传绝学于世，颇属意于余，而余亦欲得定九亲相指授，洞悉其源流，体会其精要，
而后乃敢序定九之书”（《中西经星同异考辨》），他终于没有为梅文鼎作序。；但后
来文鼎之弟梅文 作《中西经星同异考》，戴名世为之作序，其中表明他对中西历法之争
的看法：“然其说（指西方历法）不主于古验，以为天象之变异，皆出于数之一定，而
与人事无与焉，君子讥其邪妄为已甚矣。
作者： 恶竹应须斩万竿 2006-7-23 15:38 回复此发言
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独其所为测天之器，与其所为诸图志，实亦精且密，与中国之法，大抵多同，而亦不无
有异者。如一经星也，有西法之所有而中国之所无者，有中国之所有而西法之所无者，
要当博采而兼收之，其说不可尽废。
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”（同上）在此，他不同意“天象之变”与“人事”无关，与孔子所说“获罪于天，无
所祷也”，即承认天有意志、有人格、能够主宰世问万事万物的天命观是相同的，这诚
不足取。但他对西方比较发达的天文历算科学并不限斥态度，认为既然精密过于中国，
就应当“博采而兼收之。”由此见，他希望通过学习西方先进科学来促进中国自然科学
的发展，以补充理学体系的不足，使孱弱的封建社会肌体得到强化。在自然科学正在缓
慢地萌发着近代科学思想的时代，戴名世并不是顽固的守旧者，这些看法，无疑表现出
他朦胧的进步意识和汲汲探索科学真理的精神。
四
综上所述：戴名世是程朱理学的 诚奉者，毕生为 护所谓儒家道统而孜孜奋争；他
反对八股科学举制度给经学带来荒芜，反对陆王主观唯心主义学派对程朱理学的离叛；
他对老子学说能详析而酌取，对佛、道教义则痛加攻伐，批判宗教及其笃信者的愚蠢和
荒谬，却也时而流露出洁身自好的弃贵思想；他重视“势”在历史进程中的作用，其史
论常见雄才卓识；对西方科学他主张兼收并蓄，为我所用，。这些便是《南山集》所表
现出的基本倾向。其他如对污浊现实的抨击和反清民族意识等。他文已多论及，无俟缕
述。
从表面看来，戴名世的思想似乎只是程朱理学的余音在清代的 响其实不然，。我们
只把戴名世的思想放到他所处的社会环境中去考察，便不难发现其中所蕴含的时代意义
。社会意识本是社会存在的反映，而社会又时刻都在发展变化着，戴名世所生活的时代
既然与程、朱不同，那么程失理学在清代的复活也就当然具有新的历史意味。从思想发
展史的角度看，先秦诸子学说是中国传统学术文化的源头，而尤以儒家学说最符合封建
统治者治世的理论需求；由汉到明、是儒家经典被神圣化、宗教化（两汉经学）以至思
辩玄学化（宋明理学）并占据全部思想学术文化之统治地位的时代；清代思想学术则对
传统学术的一个全面总结和再认识的时代，又是中国近代思想学术潮流发生遽变的酝酿
时期。儒家学说在中国历史上一直被扬弃、充实着，处在不断的变异和发展中。饱经动
乱的清初思想家们面对充满灾难的社会现实，企望从住日的儒家学说中寻取治世的灵丹
妙药，他们从历史宏观的角度去考察检验不同历史时期儒学体系的内容，欲择善而从之
以建立新的更有效的封建统治理论体系。先秦儒学虽然简骇纯正，然相去太远；两汉儒
学遽心今古文之争，先儒义理已失；魏晋隋唐的儒学，神学迷信的色彩过于浓重；宋明
陆王学派的心学，最初教诲人们逃避世事，笃于省已修性，进而又使世人的欲心炽盛，
带来社会的不宁。惟有把天理绝对化重视人的伦常秩序的程失理学才符全强化君权，巩
固封建宗法制、实现稳固的封建统治的要求。因此，奉程失理学为圭臬，是清初许多封
建士大夫经过对历史上不同时期的儒家学说流派进行选择后得出的必然结论。戴名包的
尊奉程失正是基于这样的思想根源，所谓“学莫大于辨道术之邪正，明先王大经大法，
述往事，追来者，用以正人心而此表露无遗。
戴名世的思想又深深铭刻着那个时代的印记，寄寓着他强烈的民族意识和对于明朝
覆亡的沉痛思考。在满清严威统治下的中国，到处充满了镣铐和呻吟，那些负有气节的
遗民志士，其地位和境遇是极因顿艰难的，其精神和思想亦是极矛盾痛苦的。在我们今
天看来，明清两代同是封建王朝，没有根本区别，但在于明末清初的汉族士大夫来说，
封建伦序上当然要尊奉明朝，这是大节所在，顾炎武提出“博学于文，行已有耻”的旨
意就在于此。，然而，持节的遗臣孳子们虽不甘心于缅颜事奉清朝，但明末统治者的腐
败，造成时局隳败的灾难。他们亦记忆犹新，怀有无限的愤概，在失望和承受压迫的苦
闷中，他们只得把实现儒家道统的天下作为自己的政治理想，以尊奉程失作为对明朝政
治的批判，同时曲折地表达出他们的遗民意识。如吕留良便认为，朱子之学，自从到元
初许衡、吴澄等人出来“辱身柱已”，丧失了民族气节，朱学已失传，他尊奉程朱的目
的就在于保存和阐扬民族精神。戴名世的尊奉程朱亦出于同样的意愿，他想借此来“明
道持世”，包含着他对于明朝不明朝覆亡原因的思考：“学以明道也，道以持世也。自
学废而道不明，而世如之何不乱以亡也？圣人既殁，于今几千年矣，自孟轲氏而后学者
不绝如线。迨宋兴而诸儒继起，不可谓盛者欤！然皆不幸而穷于世，上无明天子，不克
信用而摈斥以老，卒不得出其万一，使当世获儒者之效，世亦由是大坏，积为从古末有
之祸。自明室开太平，文物治安之盛，远过前代，而当时儒者之于道，类不反曩时君子
，吾尝概焉恤之。夫道之不明，以为世患，道明而不得用，此世之不幸，而非儒者之命
也。
作者： 恶竹应须斩万竿 2006-7-23 15:38 回复此发言
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要无废于学，使道自吾而大明，即不用，而亦甩以持世于不倾也。”（《困学集自序》
）很显然，戴名世的尊奉程失与清统治者利用程失理学笼络汉族地主、官僚和士大夫，
以对立地主阶级的强权统治的策略还是有区别的。因时代所限，他看不到封建社会后期
新的经济因素与旧的社会体制之间不可调和的矛盾，呈现在他眼前的只有到处淤积着污
秽和糜烂的世界，明朝的土崩瓦解暴露出封建制度色历内荏的弱质，现实社会的萎弱空
虚又便他感到失望，他把造成这些深重的社会危机的原因归结于儒家学说真谛的沦丧，
程失理学末流的离叛。
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在他看来，挽救颓运的希望就在于制约人欲的横流，清除心学的虚无，使人心归于儒家
道统所规定的永恒不变的天理，建立起那和谐的、金字塔式的封建人伦秩序，从而恢复
封建社会上升阶段那种生机勃郁的气象和浩博雄浑的精神，这便是在时代的制约下他所
具有的政治理想。 戴名世的思想具有典型的时代悲剧性。“宋明理学发展到朱熹与
王宋仁，可谓已攀登上相反方向之两 ，把宋明理学家所要 探的全领域早已豁露无遗了
，再循着两路线前进的，自然会逐渐转成下坡路。”（３１）历史的事实表明，程失理
学并非持世的灵丹妙药，老大沉重的封建社会已经病入膏肓，暂时繁荣气象的背后是统
治理论的山穷水尽，社会机休的严重失调，旧的统治理论已无法使这株根部腐烂的大树
复活，恪守程朱理学的封建卫士必然成为这个制度的牺牲品。清朝统治者以程失理学为
官方哲学，迎合了象戴名世这样的无数汉族士大夫的政治理想，软化了他们的反抗意识
。促使戴名世晚年致仕事清的原因，除了他家庭生计的艰难（《答朱生书》、《与弟书
》等篇多有反映）和有志参与撰修明史（见《庚辰浙行日纪》）外，最主要的原因还在
于康熙帝的崇尚程失与他的思想产生了共鸣（见《禹贡锥指序》代，使他改易了遗民终
身的旧愿，去“润道大平”。然而，奴才是难做的，清政府残酷地绞杀一切违逆现政权
的汉族士大夫，哪怕只是意识上的反抗也不容许，天地间只有渴血的野兽和供作驱使的
牲口。戴名世的终于杀 ，正反映出生活在那个时代的汉族士大夫为他人砧上肉的悲惨命
运，任你惩样挣扎也难以逃 。戴名世的政治理想也只是一场幻梦新的生产力力图挣脱陈
旧的统治理论的 绊，近代启蒙思潮终于唱起了封建大厦倾圮的挽歌，以程朱理学扼杀人
性维护礼教的清代社会厚重地积淀首历史沉渣，在抵制外部的冲决力量和扼杀内部新思
想萌芽的挣扎中，日益显得冷酷和僵硬，天理笼罩人间，社会在宁静中近于窒息，弥浸
于整个大地的，是无往而不遇的悲剧色调，程失理学和封建社会一丐必然地走向了末日
。
戴名世的思想对桐城派的产生具有重要意义。博索尼奥认为：“每一个时代都在建
立自己的文化历史价值体系，该时代的文学就是在这种体系中发展的。”（３２）每个
民族都具有自己独特的文化思想价值体系，这种体系在每个时代又有断得到修正和发展
，以适应新的历史条件，文学思潮的起伏变化与这种文化思想价值体系的演进往往是同
步的。早在两千多年前，中国就产生了与欧洲极不相同的一种文化思想体系（或借用库
恩的说法，即非常晃同的学术“范式”）和古希腊文化是欧洲精神文化之母一样，先秦
文化则是中国思想文化的源头，而尤以儒家学说对中国历史和文化生活的影响为巨，它
是中国封建社会文化思想体系的核心，在漫长的封建历史上，中国整个精神文化形态，
主要为这种体系所制约。明清相替，只是正朔的改易，而非制度的变换，清代的社会结
构与明封建王朝基本相同，清统治者出于守成与矫饰的需要也就自然地袭取了以程失理
学为核心的统治思想体系。康熙帝特别重视学习和发展汉族封建文化，奉程失理学为正
统哲学，重用熊赐履、李光地、汤斌等“理学名臣”辅佐政治，力图使满州贵族和汉族
地主精神上所崇拜的偶象一致起来，冲淡两者间因民族差异而造成的隔 。以建立起满汉
地主阶级的联合专政。这种向正宗儒学的复归，不仅为异已的政治力量罩上了神的灵光
，而且它又以一整套封建专制宗法体制和统治秩序的伦理政治思想向文学渗透，要求文
学也成为伦理政治的实用工具。在这样的历史背景下，当然只有符合以程失理学为核心
的伦理的思想体系的文学才可能在这个时代获得萌蘖的温床，取得正统地位。戴名世的
文学观为他的思想所制约，把孔子“方以载道”的文艺思想作了新的发挥，“道、法、
辞”统一说是其核心，“辨道术之邪正，明先王大经大法”是为文的宗旨，所谓“学以
明道也，道以持世也”、“六经者，文章之本也”（《赠刘言洁序》）均竭力宣称为文
要以孔孟程朱的“道统”为归，实为桐城文论的嚆矢。方以“学行继程朱之后，文章介
韩欧之间”（３３）自诩。姚鼐亦有“道与艺合”说，宣称“儒者生程失之后，得程朱
而明孔孟之旨，程朱犹吾父师也。......且其人生平不能为程朱之所行，而其意乃欲与
为文的目的，摆出一幅翊护道统的岸然道貌，与戴氏一脉相承，这些都与清王朝的统治
意图相吻合。
作者： 恶竹应须斩万竿 2006-7-23 15:38 回复此发言
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正因为桐城文论可以纳入以程朱理学为核心的统治思想体系，得到统治者的褒掖，并较
多地体现了我国古代散文创作的经验总结，黜华 而贵雅正，桐城派才获得了生存和发展
的可能。总之，桐城派是清代社会正统文化思想体系中的构成因素之一，它的兴衰，亦
由这个体系的性质所决定。桐城派的命运几与满清的命运相埒的事实，再次为我们提供
了时代的哲学思想与文学的发展密切关连的又一例证。《南山集》不仅蒸发出那令人沉
闷而窒息的时代气息，而且使我们从中可以捕捉到桐桐派为什么会横亘一代的宝贵信息
。
作者： 218.27.54.* 2006-3-23 13:29 回复此发言
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戴名世与方苞自康熙三十年在京师同贡于太学相识，其后近二十年，俩人交往甚密
，在颠沛的生涯中，互为知音，于古文创作相与节磋亦相互推崇，并盛名于明时。然而
后来，在清统治者对汉族士大夫笼络与威压并举的政策下，一个飞黄腾达至君侧，一个
蒙罪惨死于刀下，命运相 ，判若去泥如果说这其中有什么必然性的话，那就是因为戴名
世保持了一个封建士大夫刚正不阿的品格和不甘屈服的气节。历史应当是公正的，本文
的意图正在于从时代意义的角度尝试考察戴名世的思想，力图客观地评价其历史价值，
给戴名世在桐城派中应有的地位，尽管历史已经逝去了两百多年。
一九八五年五月稿于山东大学
九月修改于巢湖
注：
《南山集》引文均据皖黄宝文书局民国十一年刻本，文中仅注篇名。
（１）韦勒克、沃伦《文学理论》Ｐ１１４
（２）（４）皮锡瑞《经学历史》第十章《经学复盛时代》
（３）（３１）钱穆《宋明理学概述》台湾学生书局印行Ｐ４３６
（５）《四库全书、四书大全提要》
（６）顾炎武《日知录》卷十八《四书五经大全》条
（７）《四库全书总目提要》语，引自何耿镛《经学概说》Ｐ１１２
（８）萧穆《敬孚类稿》卷十
（９）顾炎武《日知录》卷十六，“拟题”条；卷十八
（１０）（１１）（１２）《陆九渊集》中华书局一九八０年版
（１３）（１４）《万历野获编》卷十二《 幸》；卷二十三《妓女》
（１５）《桃花扇》第八 《闹榭》
（１６）顾炎武《日知录》卷七《夫子之言性与道》
（１７）阎炎武《潜邱札记》卷二
（１８）江藩《国朝汉学师承记》
（１９）郭朋《明清佛教》，福建人民出版社。Ｐ２２９
（２０）参与清人钱泳撰《履园丛语一.旧闻.康熙六巡江浙》
（２１）《马克思恩格斯全集》第一卷Ｐ４５３
（２２）王夫子《俟解》，引自谢国桢《明末清初的学风》Ｐ３３
（２３）归庄《明季逸事野录》
（２４）鲁迅《中国小说史略》
（２５）严北溟《儒道佛思想散论》Ｐ１１
（２６）徐宗亮《戴名世传》
（２７）（２８）戴名世《古史诗 》，见《文学遗产增刊》第１５辑
（２９）参见萧一山《清代通史》一，商务印书馆发行Ｐ６８０
（３０）钱林《文献征存录.梅文鼎传》引自郑天挺主编《明清史资料》下.Ｐ４３７
（３２）Ｃ博索尼奥《历史发展和文学过程的继承性》，见《国外社会科学著作提要》
八四年第２辑
（３３）王兆符《望溪先生文集序》
（３４）姚莹《异惜抱先生行状》
作者： 恶竹应须斩万竿 2006-7-23 15:38 回复此发言
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