转载下面这篇文章,可以帮助理解《利玛窦中国札记》第三卷第三章瞿太素
《中国史研究》 1997年01期
瞿太素的家世、信仰及其在中西文化交流中的作用
沈定平
【摘要】:瞿太素的家世、信仰及其在中西文化交流中的作用沈定平凡熟悉明清之际中西文化交流史的人,大都推崇徐光启、李之藻和杨廷筠作出的贡献。一些宗教史学家更把他们称之为“中国天主教三大柱石”。不过,徐、李、杨三人同来华耶稣会士的交往,主要是在利玛窦1601年初进入...
【作者单位】: 中国社会科学院历史研究所
【关键词】: 《利玛窦中国札记》 太素 中西文化交流 传教士 中国传统文化 基督教义 炼金术 入华耶稣会士 书信集 《中国科学技术史》
【分类号】:K206
【正文快照】:
瞿太素的家世、信仰及其在中西文化交流中的作用沈定平凡熟悉明清之际中西文化交流史的人,大都推崇徐光启、李之藻和杨廷筠作出的贡献。一些宗教史学家更把他们称之为“中国天主教三大柱石”。不过,徐、李、杨三人同来华耶稣会士的交往,主要是在利玛窦1601年初进入北
瞿太素的家世、信仰及其在中西文化交流中的作用
沈 定 平
凡熟悉明清之际中西文化交流史的人, 大都推崇徐光启、李之藻和杨廷筠作出的贡献。
一些宗教史学家更把他们称之为“中国天主教三大柱石”。不过, 徐、李、杨三人同来
华耶稣会士的交往, 主要是在利玛窦1601年初进入北京以后。在此之前利氏居留中国的
十七八年间(利玛窦于1583年9月抵达广东肇庆) ,即当他的适应中国传统文化和风俗的
传教路线基本形成, 传教地区由肇庆、韶州向南昌、南京和北京逐渐扩展的时期, 与利
玛窦交谊甚笃, 且对传教路线的形成和教区的扩大, 给予过巨大影响与帮助的人, 便是
苏州常熟儒士瞿太素。鉴于瞿太素似明若暗的家世, 驳杂多变的信仰, 以及在中西文化
交流中的作用, 过去研究者不多, 故在此提出讨论, 以就教于国内外学者。
一
最早向世人介绍瞿太素情况的, 是利玛窦从肇庆来到韶州后寄出的信件。1589年(明
万历十七年) 9月9日在他寄往澳门的信中, 第一次提到来自南雄府的瞿太素有礼貌的
访。3年后, 又谈到曾去南雄府看望一位绅士朋友瞿太素① 。到晚年撰写回忆录时, 利
玛窦对瞿太素身世的叙述更为详细。他说, 瞿太素“是一个被称为尚书的第二级高官的
儿子, 苏州人, 是受过良好教育的知识分子”。他的父亲曾获得科举考试的魁元。“这
位官吏以他的学识、也以他的生活廉洁而负有盛誉”。接着, 利玛窦写道: “他的儿子
(太素) 是这个家里的天才, 如果是继续学习的话, 他肯定会得到最高的荣誉的。相反
地, 他变成一个公开的败家子。他青年时就摆脱了孝道的约束, 父亲死后, 他越变越
坏, 交结败类, 沾染种种恶习, 其中包括他变成炼金术士时所得的狂热病。他父亲的遗
产必定很多, 但在炼金炉中烧个精光, 以求创造无穷的财富。他沦于贫困, 在老家呆不
下去, 便带着妻子仆人在国内周游, 拜访他父亲的朋友, 利用他们的友谊, 靠念旧得点
财物。”②
稍后, 进一步谈及瞿太素的人, 乃是于1623年(明天启三年) 亲自赴其家乡常熟开教,
并同他的亲属有过直接交往的耶稣会士艾儒略。艾氏在《大西西泰利先生行迹》中叙述
道:“ 姑苏瞿太素者(讳汝夔) , 大宗伯文懿公之长子也。适过曹溪(韶州南华寺所在
地——引者) , 闻利子名, 因访焉。谈论间深相契合, 遂愿从游。”③
虽然西方传教士言之凿凿, 但揆诸中国史籍, 却不免陷入似明若暗、扑朔迷离之中。
其一, 从当时名士李春芳、王世贞撰写的墓志铭或传略来看, 有关瞿景淳的生平事迹与
利玛窦的上述记叙大体相符。景淳为苏州常熟人氏, 以会试第一、殿试第二而名闻天
下。历官至礼部左侍郎兼翰士院学士, 隆庆三年(公元1569年) 病逝于家, 终年63岁。
朝廷封赠礼部尚书, 谥文懿。然而, 奇怪的是, 在经其家人提供素材而由李、王分别撰
写的传记中, 均将汝夔(太素) 排除在景淳的子嗣之外。他们坚称, 景淳有子3人, 即汝
稷、汝益、汝说而已④ 。
其二, 从当时人撰写的传略和地方志中, 可大致了解瞿氏3兄弟的情形。汝稷, 字元
立,为景淳匹配李夫人40岁所生, 自幼羸弱多病。沿朝廷荫叙的恩典入太学, 官至长芦
盐运使,死后加赠太仆寺少卿。汝稷以其“行品清裔” 及酷嗜佛门典籍而著称于世。其
弟汝益, 字静观, “为诸生喜谈兵, 杖策游辽东”。亦以恩纶举荐起家, 终官京师神枢
五营佐击将军。又其弟汝说, 字星卿, 为景淳之季子, 乃侧夫人殷氏所生。5岁时父亡
而家遭变故, 贫困至极。
“穷山败屋, 画齑为粮, 犹时不给” , 仍苦读不辍。后成进士, 历官湖广提学佥
事, 广东、江西布政司参议等职。令人同样困惑不解的是, 在这些由瞿家亲近之人所撰
写的传略中, 仍无字片语指认汝夔乃汝稷等人的同胞兄弟。甚至最终随其父葬于虞山瞿
氏祖茔的, 也只有汝稷3兄弟⑤ 。
其三, 在中文记载中, 唯有汝说之子, 后加入天主教的瞿式, 在其父死后所写的《行
状》中, 透露了一些经其父辈弥缝多年的消息。即景淳不是有子3人, 而是有4个儿子。
该《行状》称: “文懿公生四子, 府君(汝说) 其季也。”⑥如此记载后又为式长子玄
锡在叙述家世的《行实》所证明⑦ 。这个长期被汝稷、汝说隐秘勿彰并拒不承认的兄
弟, 从利玛窦、艾儒略的记述看, 当是瞿汝夔(太素) 无疑。那末, 汝稷等人为什么处
心积虑地将同胞兄弟汝夔逐出家门并不准归葬于祖茔之内呢? 究其缘因, 恐怕跟双方曾
反目为仇、内外交哄, 致使瞿氏家道中落的轩然大波有关。如叶向高《瞿公墓志铭》记
曰: “懿公…… 卒丧, 而有家难。内讧外, 又主以贵势人, 摧困万端, 公屹不为动…
…盖久之祸始纾, 而文懿公遗产亦尽, 萧然四壁矣。”
又钱谦益《瞿元立传》亦云: “文懿公之丧, (汝稷) 三年不入内。徐有通问之奸,公叱之去。尚书声势? 赫, 郡邑吏承奉风旨, 持万状, 亲知故旧交关游说, 公屹不为动, 则养死士遮道刺公。黄金白刃交错衢路, 覆巢毁室, 命在漏刻。”
据考察, 明隆庆、万历年间, 家居常熟而官至尚书者共有4人。在瞿景淳病卒时尚存
人世的严讷、徐拭和赵用贤这3位尚书中, 严讷、赵用贤均与瞿氏父子交谊甚厚, 当不
至于跟瞿家为难。那末, 曾任南京工部尚书的徐拭, 便是执意与瞿家作对的势要之人。
虽然从留存于世的官私文献已很难寻觅到有关此次瞿氏家难的详情,但从60年后由常熟
县民张汉儒赴京控告钱谦益、瞿式, 从而掀起瞿氏第二次家难的始末中, 我们可以推断
长期以来瞿家引起地方士民公愤的原因, 一在把持地方舆论, 二在纵容家奴为非作歹。
平日因景淳在朝, 乡绅和地方官吏投鼠忌器, 有所顾虑。而一旦景淳病故, 在当时“同
类缙绅或势衰或物故, 毋论宗党毋论姻亲乘机挟诈” 的浇薄世风的影响下⑧, 遂群起
而攻之。然而, 这还只是瞿氏家难中从“外煽” 惑方面的情况。
至于瞿氏家族的“内讧” 方面, 则显然跟汝夔从中发难有关。据叶向高所撰墓志
铭, 瞿汝稷出生于嘉靖戊申(二十七年, 公元1548年) 四月初三。而瞿汝夔为领洗皈依
天主教而发表的声明则自谓, 诞生于嘉靖己酉(二十八年, 公元1549年) 二月初六⑨ 。
这样看来, 汝夔为汝稷之弟, 乃景淳的第二个儿子。汝夔之所以在景淳生前即遭歧视,
恐怕跟利玛窦所指出的, 汝夔年青时放荡不羁, 很早便摆脱了孝道的约束; 虽才华出众
却不求仕进, “拒绝做官”不无关系10。很可能是这种叛逆的性格激怒了他的父亲, 从
而剥夺了他在家族中应有的权利。
然而, 景淳生前任凭好恶而兴废是一回事, 其殁后是否能洽人情免遭物议则是另一回
事。所谓“内讧外煽, 又主以贵势人, 摧困万端” , 不外乎是以徐拭为首的常熟士
绅, 在景淳生前已对他废嫡生子、溺爱妾生子(从上述有关景淳、汝稷、汝说的传略中
多有透露) 的乖张举措甚为不满, 于是景淳死后, 他们在清算瞿家纵奴为恶的同时, 亦
支持并同情被废黜的汝夔投诉官府, 与其兄弟争夺财产继承权。从利玛窦所述汝夔在其
父死后犹有钱财供炼金术的巨大花费, 以及汝稷、汝说兄弟却因家难而破败至不能举炊
来看, 汝夔的官司显然胜诉, 并由此获得了一笔可观的遗产。只是汝夔结交非人, 挥霍
无度, 尤其是沉溺于炼金术, 使好不容易争得的产业变卖殆尽。生活的无着和兄弟的怨
恨, 使他不得不离家出走, 携带家眷飘泊四方, 依靠其父生前朋友的同情和馈赠, 过着
流浪和寄人篱下的生活。
倒是遭到“内讧外煽” 沉重打击的瞿氏三兄弟(汝稷、汝益、汝说) , 在家产荡尽,
处境艰难的情况下, 仰赖其父荫叙的恩典和应试科举的出身, 又以赫奕的官势重振其门
楣。为了同叛逆的兄弟修怨, 他们或是请名人撰写墓志铭和传记的方式, 处心积虑地将
汝夔排除在瞿氏家族之外。或是倚仗官宦世家在地方上威势, 不准汝夔归葬虞山瞿氏祖
坟。在这种情势下,即使汝夔浪迹四方后返归家乡, 也不敢回到他在常熟的故里, 而只
得身于苏州城外名叫丹阳的乡村一座简陋的寺庙1 。只是待汝稷、汝说相继物故之后,
才由汝说的后人在文章中间接地承认汝夔乃景淳之子的真象。直到这时, 汝夔的长子式
才回到常熟的故里。并从这里前往杭州, 邀请耶稣会士艾儒略来其家乡开教12 。
二
瞿太素与传教士利玛窦的相识, 可以追溯到1589年(明万历十七年) 7、8月间, 即因两广总督强占教士会所迫使利玛窦等人离开肇庆的前夕。当时瞿太素亦来肇庆拜访总督和岭西道尹, 利瞿二人曾在官方交际场合中相识, 瞿氏对利氏的印象是“目击之项, 已然异之”13。
不久, 瞿太素在肇庆官场遭到冷遇, 他便投奔南雄知府黄门这位幼年的家庭教师。当听说利玛窦一行抵达韶州后, 瞿太素急忙从南雄赶去会见, “谈论间深相契合”。于是, 瞿太素在神父们寄居的光华寺内找到一间房, 并奉上贵重礼物作为“束” , 举行了拜利玛窦为师的仪式。从此, 瞿太素与利玛窦便开始了持续近20年的良师益友的关系。利氏称瞿氏为“至友” , 说他们之间“无所不谈, 亲如家人”。直到晚年仍然满怀深情地写道: “所有的神父和基督教在中国的事业都大大受惠于此人。”14那末, 瞿太素究竟发挥了怎样的作用, 使利玛窦如此感激涕零呢?
第一, 瞿太素通过在韶州从学于利玛窦的两年期间, 将一个单向的学习过程, 变成了中西文化间双向的交流活动。它既使利玛窦对于中国知识分子的聪慧、素养和创造精神有了真切的认识, 从而有利于纠正传教士对中国科学和知识分子的偏见。同时瞿太素亦在阐释学习西方科学的意义和某些具体科研课题上, 提出了足以启迪人心的见解与体会, 这无疑有助于西方科学在中国的传播。
在韶州, 瞿太素急切地拜利玛窦为师的初衷, 是想从他那里获得炼金术的秘方(当时有关传教士精通炼金术的谣传很盛)。但很快地瞿太素便被这些来自西方的有关天象和数理变化的新颖学问所吸引, 一心一意“把他的天才用于严肃的和高尚的科学研究”。他先是在利玛窦指导下学习欧洲算学, 继而研讨由利玛窦老师克拉威伍斯编著的《天球论》, 再则进修经克氏校订的欧几里得《几何原本》第一册。同时, 他还学会了制作各种显示时辰的日晷及运用几何法则测量物体高度的实用技术。我们知道, 学习和通晓这种与中国古代科学范式迥然不同的欧洲代数和几何学原理, 了解建立在此基础上的天体学理论, 掌握蕴含其中的逻辑思维方法, 这一切对于第一次接触此类学问的中国人来说, 其艰难拮据的程度是可想而知的。
然而,瞿太素并未知难而退, 他以极大的兴趣和毅力, “日以继夜地从事工作”。他为新学识所写的“一系列精细的注释” , 令人赞叹不已, 那些旧时的朋友简直不敢相信这是他靠自己的研究所获得的成果。而他为说明这些注释而绘制的“那些图表可以与最佳的欧洲工艺相媲美”。至于他运用所学得的原理用木、铜和银所制造的天球仪、星盘、象限仪、罗盘、日晷等科学仪器,均“制作精巧, 装饰美观”15 。凡此无不表明: “数千年古国文明塑造的这位才子, 对于西方文艺复兴的种种发现, 接受能力是惊人的。”16很显然, 瞿太素在学习西方科技过程中所表现的眼界开阔和谦逊热诚的态度, 良好的文化素养和聪明才智, 以及对新鲜知识的渴求与创造精神,这些无疑是由中国文化所孕育的优秀品质, 给利玛窦留下了深刻难忘的印象。这对于他改变对于中国科学和知识阶层的偏见, 尊重中国文化和亲近士大夫方面, 发挥了重要作用。正如利玛窦后来“一再嘱咐全体在华的神父们, 要多研究中国学问, 因为中国的归化与否, 与它有莫大的关系”17 。同时, 从瞿太素的典型事例中, 利玛窦还领悟道: “一位知识分子的皈依较许多一般教友更有价值, 影响力也大。”18从而坚定了他推行旨在争取知识阶层的新的传教方针。
作为这种中西文化的双向交流, 还有另一层意思。这就是通过瞿太素这位“真正开始有用而又谦虚的中介人, 把西方文明的成就系统引入远东世界”19 。我们看到, 这位来自书香门第颇得中国文化孕育之灵气, 却又深受封建礼教摧折的瞿太素, 正是从他对中国思想界那种闭塞和禁锢的体味中, 以敏锐的洞察力, 高度评价了西方科学在中国传播的深远意义。在南京一次同众多官员的谈话中, 瞿太素“说明他(指利玛窦—— 引者) 所带给中国的科学知识以及他是怎样开阔了知识界的眼界的, 在他到来之前他们的眼界一直是闭着的。根据瞿太素的说法, 这就是他为什么如此之受人欢迎, 为什么大家都想见他并愿和他在一起的原因”20。瞿太素这一番有关西学在中国不胫而走, 备受欢迎缘由的揭示, 在明清知识界可谓空谷足音。其思想的深度尽可以跟后来徐光所谓“欲求超胜, 必须会通, 会通之前, 先须翻译” 的名言相媲美21 。并且, 在两者之间还存在着一定的联系。因为只有充分意识到西方科学对于中国知识界发蒙的作用, 然后才有翻译的必要, 才有会通、超胜的可能。
除了在阐释西方科学传播的意义方面, 瞿太素给后来者以明显的影响之外, 在一些具体的科学研究上, 他也为未来的发展奠定了基础。如利玛窦和徐光启在北京翻译出版的《几何原本》前6卷中, 第一卷的译文便是采用了当年瞿太素在韶州学习时所翻译的文稿。
这其中,不仅为中国学术界引入了“许多新的观念, 尤其是许多新的方法” , 而且“创造出一套新的术语”。像“亚拉伯字母, 整数四则, 分数原理, 应用三(角) 的原理的解题, 级数, 开平方… …这一切在中国古书上原来都有的, 但为十六世纪的学者早已完全忘掉了。瞿太素用华丽的中文, 把利氏教他的学术完全译了出来, 且创造出一套新的术语, 经过相当时期, 把古代所用的名词全都取而代之”2。总之, 在瞿太素与利玛窦之间最早开始的学术交流活动, 已经成为“两个原来互相陌生的世界” , 进行“联系的纽带、理解的媒介”23 。他们的荜路蓝缕之功是不会泯灭的。
第二, 在韶州期间, 熟谙中国世情的瞿太素, 深知基督教欲在中国发展, 必须得到儒家传统和士大夫的认可与容纳。于是, 建议利玛窦抛弃原来僧人的打扮, 改换中国儒生的服装。使利玛窦的传教路线在适应占统治地位的儒家思想方面, 迈出了决定性的一步。同时, 为传教士与中国上层社会的交往开辟了道路。
有关瞿太素的此项建议, 传教士艾儒略记曰: “姑苏瞿太素者…… 适过曹溪, 闻利子名,因访焉。谈论间深相契合, 遂愿从游, 劝利子服儒服。”24当时中国著名天主教徒李之藻亦云:“利氏之初入五羊也, 亦复数年混(指僧人打扮)。后遇瞿太素氏, 乃辨非僧, 然后蓄发称儒, 观光上国。”25虽然艾、李二氏纪言寥寥, 但若联系历史进程来考察, 便不难发现该建议丰富的内涵, 及在传教策略转变中的关键性作用。
原来, 传教士罗明坚、利玛窦初入肇庆, 因人地生疏、势单力薄, 遂有依傍佛教在中国的根基, 以培植基督教势力的打算。于是, 他们剃度易服, 一色中国和尚的打扮, 自称“天竺国僧” 人。这时他们对儒家学说, 持强烈批评的态度。在由耶稣会中国传教区会长孟三德主持编写的《对话录》中, 声称孔子未能提及万能的上帝和来世, 又强调崇拜祖先, 故“他很难、甚至绝对不能免于偶像崇拜的罪行”26 。很显然, 来华传教士如坚持这种不顾及中国传统文化及风俗民情的立场, 那是很难在中国找到一块安身立命之地的。随着时间的推移和罗明坚、利玛窦对中国实际情况的了解, 上述看法已经有了很大的改变。不过, 由于传教士未能真正将立足点转移到尊重和适应中国传统文化, 并力图融入传统文化的社会载体中国知识阶层上来, 故而在一些重大问题上, 总是飘忽不定。由罗明坚撰写并经利玛窦修订出版的《天主圣教实录》, 便是这种思想矛盾的产物。一方面传教士已经选择崇拜偶像的佛教, 作为抨击的主要对象; 另一方面却仍然以和尚装束和僧人名号自诩。一方面不得不对中国最出名的儒家教派表示礼敬, 并汲取其中一些思想因素和论证方法; 另一方面又将儒家礼拜天地的信念斥之为异端邪说。一方面热望同中国知识阶层发展友谊, 另一方面则又无情地批驳他们的习俗和信仰27。
正当传教士在如何对待中国的宗教信仰和传统文化问题上, 陷入不可自拔的矛盾之中的时候, 瞿太素有关改穿儒服的建议, 不啻引导传教士走出困境的指路航标。它固然使传教士可以免除因和尚社会地位低贱的连累而不为士大夫阶层所接纳的屈辱, 由社会阶层的边缘进入主流社会。但同时也意味着传教士不得不改弦易辙, 收敛那目空一切的宗教狂热, 以较为平实和虚心的态度来熟悉与了解儒家学说。在瞿太素的点拨和引荐下, 利玛窦同中国士大夫的交往愈益密切。自进入江西之后, 传教士便彻底“摆脱讨厌的和尚称号” , 而“被认作是有学识的阶层”。利玛窦则更以“神学家与儒者” 的身份, “出入文人学士的场合” , “自由和官吏显贵们交往”28 。传教士就这样跻身于中国的主流社会。
正是改换儒服带来的社会地位变化的喜悦, 及同知识阶层密切交往的需要, 促使利玛窦对儒家思想进行认真的学习和研究。据《利玛窦书信集》介绍, 在瞿太素提出建议后的1593年, 韶州的中国传教团“都在研究中文” , 其选定的课本便是儒家经典《四书》。先是由利玛窦向别的神父讲解此书, 尔后又把它翻译成拉丁文, 并加上了简要的注释。从此, 《四书》遂成为传教士必修的课程。“凡传教师之入中国者, 皆应取此书译写而研究之。” 在此研究、翻译和注释过程中, 利玛窦对儒家思想产生了好感。他称《四书》是“一本良好的伦理集成” ,“不次于古代罗马任何著名作家的作品”29 。
以后数年间, 利玛窦又聘请了具有较高素养的中国教师, 为之专门讲授《四书》《五经》。通过对儒家经典的研究, 利玛窦逐渐形成了一个基本的认识。即在古代儒家经典和基督教义之间, 存在着不少相互吻合的地方。如利玛窦1595年11月4日从南昌寄出的信中, 已经明确谈到在中国老师帮助下, “我们曾从他们的经中找到不少和我们的教义相吻合的地方… …获知一位天主、灵魂不在不灭、天堂不朽等思想全都有”30。
从此, 在适当吸收和积极评价儒家思想的基础上, 寻求基督教义和儒家思想的一致性与互补性, 并完善以适应中国传统文化和风俗为特征的传教路线, 便成为利玛窦终身服膺的目标, 从而奠定了他在中西文化交流史上重要的地位。而如果追溯引起这一系列变化的动因, 那瞿太素的点化之力是不可忽视的。
第三, 瞿太素利用广泛的社会联系, 骄人的文采和组织才能, 为韶州、南昌、南京和北京教区的建立, 为利玛窦与佛教人士的辩论及其所著《交友论》精神的传扬, 总之为耶稣会传教团在中国的巩固和发展, 作出了不懈的努力, 并取得显著成效。
关于瞿太素在扩展中国教区中的贡献, 利玛窦曾经概括地指出: “在广东或在江西省所取得的成就, 大部分都是由于他的合作。蒙上帝恩佑, 全靠了他的努力南京的驻地才得以建立,而且也主要是靠他的关切, 神父们才得以第二次从水路去京城。”31在此, 我们依据史实稍加叙述, 以证利玛窦的评价并非过誉之词。虽然最初利玛窦来韶州传教与瞿太素并无干系, 但传教团能够在此地存在和发展, 则多仰赖于他的斡旋和帮助。由于瞿太素的介绍, 利玛窦同韶州和南雄府的主要官员结为知交, 使“这些达官贵人作为保护人” 而支持传教事业。在瞿太素干预下, 韶州知府惩罚了经常向教堂投掷石块的当地民众, 并公布了一道保护教堂的法令。而经过瞿太素的宣传, 使南雄府商人葛盛华及其同伴抛弃原来的佛教信仰, 领洗皈依了基督教32。
有材料表明, 因为气候恶劣和民情险峻, 传教士早有另觅新教区的打算。但真正促使利玛窦离开韶州向内地发展的, 却是瞿太素的建议。1594年瞿太素在苏州托付前往广东做买卖的商人给利玛窦带去一封信, 坚请他来内地并选定南昌作为开辟新教区的地方。这是因为南昌不仅是一个“较广东文化气息浓郁” 的都市, “这里的人对身后问题相当注意”; 而且瞿太素因其父亲的地位和自己的才学在这一带颇为驰名, 结交了不少著名文人和官吏, 有着良好的社会关系。其中, 对于利玛窦得以在南昌居留和传教, 发挥了重要作用的两位当地著名人物, 便都是瞿太素的好友。白鹿书院德高望重的院长章本清(又名潢) , 是一位名闻遐迩的大学者。他透过老友瞿太素的推崇和介绍, 对利玛窦的学问与道德心仪已久。当他听说利玛窦已抵达南昌并正被巡抚派人调查时, 便主动出面斡旋。一方面托人通知巡抚, 千万不可难为这位洋人。另一方面则请利氏务必到他家居住, 直到购妥新居为止。江西巡抚陆万陔平日对瞿太素十分尊敬, 为他提供在南昌期间的一切费用。由于瞿太素不失时机地在他面前替利玛窦宣传, 使这位巡抚对利氏亦抱有好感。在章本清等人推荐下, 他亲自接见了利玛窦。交谈中巡抚的友好态度使利玛窦有受宠若惊之感, 随即他还爽快地答应了利玛窦在南昌居住的请求。当利氏领悟到这一切的成功均得力于瞿太素的社会影响和精心准备时, 便不无感激地写道: “太素对中国的人情事故知之甚稔。还是他建议给我来南昌建立另一所会院… …真可说是天主在冥冥中安排我到这里来的, 而我以前并不知晓。”3
非特止此, 瞿太素为“揄扬利子之学于缙绅间”34 , 还利用替利玛窦所著《交友论》作序的机会, 宣传西方修行事天之学与儒家传统思想之间心理相通的道理。《交友论》乃利玛窦在同南昌建安王酬酢之际, 为回答他对西方交友之道的咨询, 特地采撷西洋格言和哲人名句, 以适合中国人的心态修饰编撰而成, 其中蕴含着调和东西方不同文化和观念的意图。瞿太素从多年的交往中, 亦意识到须从这个思想高度来揄扬《交友论》的价值。在序言中, 他虽然毫不掩饰同利玛窦友谊的深厚, 及意在表彰利玛窦的道德和学问, 但从整篇文章来看, 其重点还在于阐释西方的“事天之旨” 补益于中国“正学” 的道理。瞿太素写道: “如利公者…… 诵圣谟, 遵王度, 受冠带, 祠春秋。躬守身之行, 以践真修; 申敬事天之旨, 以裨正学…… 今利公具其弥天之资, 匪徒来宾, 服习圣化, 以我华文, 译彼师授, 此心此理, 若合契符。”35我们知道, 《交友论》乃利玛窦通过汇集西方名人的论述, 以期与中国的哲人哲理有所沟通的第一部中文著作。而瞿太素《大西域利公友论序》, 则是中国学者主张西方修行事天之学与儒家传统之间, 存在一致性( “若合契符” ) 和互补性( “以裨正学” ) 的第一篇论文。这其中, 既可以看到他们相互影响并达到默契的一个侧面, 又为以后致力于调和西学与儒学的中外人士开掘了先河。1598年(明万历二十六年) 当利玛窦拟在北京定居的计划失败以后, 于严冬仓促南返。此时他又把开辟新教区的希望, 寄托在瞿太素的身上。事实表明, 瞿太素没有辜负利玛窦的期望。他先是在苏州城郊尽心服侍因劳碌奔波而患重病的利玛窦, 使他在一个月内恢复了健康。继而, “和几个很谨慎的学者磋商之后…… 认为在南京找一个地方较好”。前往南京拜访诸达官贵人时, 瞿太素所谓西方科学知识开阔了中国知识阶层视野的谈话, 显然对这些当权者有所触动。他还说服在南京官场上颇具影响的著名学者李心斋, 成为利玛窦的支持者和保护人。
这一切努力, 终于使利玛窦在南京开辟新教区的打算如愿以偿。在此之后, 为了扩大基督教在中国知识阶层的影响, 瞿太素还组织了利玛窦与崇拜偶像的佛教大师之间的宗教辩论。瞿太素先是把他的旧友、南京城最受人尊敬的偶像崇拜者李汝祯介绍给利玛窦, 试图改变他的佛教信仰。经过辩论李汝祯词穷力屈, 但并不服输。不久, 又举办了名僧三淮(槐) 同利玛窦更大规模的辩论会。表面上主持人是李汝祯, 而实际策划者则是瞿太素。当利玛窦借故推托不想与会时, 是瞿太素建议李汝祯数次派人去坚请。继而又是瞿太素亲自陪同利玛窦出席这次“鸿门宴”。在有关造物主、认识论和人性善恶的辩论吵得不可开交的时候, 还是瞿太素出来平息了这场风波。并且宣称: “据他看来, 利玛窦神父的问题一点也不是不合时宜的”。经过瞿太素如此精心的组织和维护, 利玛窦在辩论中占了上风。其影响是“在中华帝国为基督之道奠定了基础”36。
至于1600年(明万历二十七年) 5月, 利玛窦贡献方物进觐北京之行, 也是事先跟瞿太
素仔细商议之后才付诸实施的。原来进晋北京, 乃传教士的夙愿。利玛窦思忖南京教区逐步巩固, 从澳门采办的进贡礼品业已送达, 似乎北上时机逐渐成熟。但是, 如此估计是否符合实际, 进京须采取哪种办法较为稳妥, 这些利玛窦并无十分把握。此时, 能够推心置腹地进行商议之人, 便是瞿太素及其朋友。“瞿太素已离开南京一些时候了, 但最近又回来办事, 同神父们住在一起。于是利玛窦神父就找他和前面提及的由瞿太素介绍给他的一位共同的友人(指李心斋—— 引者) 一起商量。” 三人的意见一致之后, 便直接去找皇帝的顾问祝石林帮助。
当祝石林肯定北上计划选择的时机不错, 并满口答应为之办理通行的官方证件, 利玛窦才欢欣鼓舞地收拾行装准备登船上路37。通过瞿太素在中西文化交往初期活动的回顾, 我们看到, 无论是中西之间在科学技术领域最早的交流和相互了解, 还是利玛窦适应中国传统文化和风俗的传教路线的确立, 或者传教团在韶州、南昌、南京和北京地区的扩展, 均得力于瞿太素的引导、中介和谋划的作用。正如同科技交流、适应路线和教区扩展总的来说有利于在融合和改造异质文化的条件下, 传统文化的进步与革新一样, 瞿太素在中西文化交流中的积极作用和历史地位是应该肯定的。
三
伴随着耶稣会传教团在瞿太素帮助下不断取得进展的过程, 也就是瞿太素本人由一个儒释道的泛神论的信奉者, 变成虔诚的基督教徒的过程。
首先, 我们从瞿太素出身于一个博学鸿儒的家庭, 家学的渊源和幼年曾得到像官至南雄知府黄门这样的家庭教师的启蒙, 以及他在《大西域利公友论序》中所显露的那种对儒家典故谙熟于心的情况来看, 瞿太素显然具有良好的儒学修养。而从他力劝利玛窦改穿儒服, 以及经常同各地方大吏(总督、巡抚、道尹) 和著名儒学大师(如江西章本清、南京李心斋之流) 往返交际之中, 亦可见他对儒家传统的重视和对自己所享有的儒士名流特殊地位的喜爱。
这些无不表明, 在当时人的心目中, 瞿太素是一位学有根柢且受人尊重的儒学名家。
其次, 瞿太素又是一个具有叛逆性格的人。他年轻时即摆脱孝道的约束而放荡不羁, 再
加上其绝意仕进拒绝做官的心态, 使他在弱冠之年( 20岁左右) 便由儒家信仰而转向道家崇拜。这从他平日弃汝夔名讳不用常以太素道号自称38 , 以及他因迷醉炼金术而患狂热病可以得到证明。众所周知, 在中国传统文化中, 儒家和道家是两个不同的体系。
“ `儒家思想一直是`成功者’ 或希望成功的人的哲学。道家思想则是`失败者’ 或尝到过`成功’ 的痛苦的人的哲学。’ 道家思想和行为的模式包括各种对传统习俗的反抗, 个人从社会上退隐, 爱好并研究自然, 拒绝出任官职… …中国人性格中有许多最吸引人的因素都来源于道家思想。”39我们看到, 正是瞿太素的境遇和性格, 使他对道家思想及其行为模式有一种亲切的认同感, 从而对道家“穷理尽性” 观念所派生的炼金术的爱好, 达到了痴迷的程度。所谓炼金术, 就是在古代科学尚不发达的情况下, 企图将普通的金属通过物质元素变换原理, 人工造出金银的冶炼或实验的方法。不过, “中国的炼金术和西方的炼金术目的不同。西洋是追求真正的黄金, 而中国炼金术以锻炼身心、追求长生不老为目的…… 因此, 中国的炼金术也称炼丹术, 饱含着宗教热情”40 。史称瞿太素因炼金术而得狂热病, 便是这种沉缅炼丹的“宗教热情” 导致轻微水银中毒症的反映。
再次, 瞿太素跟他的兄弟一样, 还是佛教偶像崇拜的信仰者。利玛窦在谈到瞿太素长期未能成为基督徒的一个重要原因, 就在于“他对偶像崇拜深有修养, 关于这方面正打算写一本可以使他大享盛名的书”。而瞿太素在领洗加入基督教的仪式上所发表的信仰声明中也承认, 之所以长期以来不愿谛听上帝的声音, 亦在于“我宁愿追随释迦的教派(释迦是中国主要的偶像) , 虽然我充分了解到它是违反理性和真理的, 我广泛宣传这种教义”41 。
纵然瞿太素在皈依基督教以后曾对过去信奉道、佛教深自忏悔, 但在我们看来, 也许正是炽热的宗教情感及其长期体验, 为瞿太素最终皈依基督教作了必要的铺垫。例如, 瞿太素对道、佛家执着的宗教热情, 使他把原来儒家只关心现世社会的兴趣, 引向追求身后得道成仙、灵魂永生的境界中去, 这不啻为基督教信仰进行精神的操练。又如, 通过对道家崇尚自然的认同及炼金术的实验, 瞿太素摒弃了儒家“避而不谈自然界和对自然界的研究”的陋习42,从而为他迅速地接受并传扬利玛窦所带来的“西学” 准备了良好的条件。更何况在西方基督教与东方佛教之间既有相互排斥的一面, 也有相类似或互补的一面43。
瞿太素驳杂的宗教信仰及其长期的精神操练, 固然为他接受基督教作了有力的铺垫。然而, 真正由一个泛神论者变为一神论者, 由主张多妻制到实行一妻制, 由一个无所约束的同情者而成为接受严格诫律的宗教教育家, 这种发生在瞿太素身上的洗心革面的思想变化, 并非一蹴而就, 它是在经过十五、六年的犹豫和摇摆之后, 才最终实现的。
瞿太素对基督教产生兴趣, 出自利玛窦的诱导。在韶州期间, 讨论基督教义成为他们
“日常生活的部分话题”。在交谈中, 利玛窦发现瞿太素不仅专心聆听有关《教理问答》的讲解, 还随手记有心得笔记, 写下请求神父解答的疑难问题。据说, 这“都是些最难的问题, 是神学研究中纠缠不清的死疙瘩”。随着这些宗教神学的疑难问题一一为传教士所解答, 瞿太素对利玛窦的信任及基督教义的理解便愈益加深。当利玛窦为瞿太素那种对待宗教特有的悟性和一丝不苟的精神而赞叹不已的时候, 他以为瞿太素已经“接受了真理的光明并且愿意接受信仰”。然而, 作为一种精神得救的学问进行认真的探讨是一回事, 抛弃习俗接受诫律使身心完全皈依新宗教则是另一回事。从不久瞿太素入教所遇到的困难中, 我们可以看到, 当时瞿太素的思想状况基本上还停留在进行学术探讨的境界。
自妻子死后, 瞿太素一直同妾生活在一起。因为两人社会地位悬殊, 舆论和习俗都不允许将她收为正房。而基督教“领洗之规, 首遵十诫, 诫中一严邪淫, 第一夫妇为正, 毋二色也”4以故,“娶妾者有罪”45 。又瞿太素虽然领略了基督教义,却并没有放弃对中国鬼神的崇拜。
他甚至在中年由道家信仰转而追随佛教, 准备撰写一部足以同他那仇隙甚深的兄长汝稷十分闻名的释家著作《指月录》相颉颃的佛门典籍。这正触犯了《十诫》关于“诚心奉敬一天主,不可祭拜别等神像” , “及诸鬼神” 的大忌46 。此外, 瞿太素那种四处飘泊寄人篱下, 通过私下替人说好话而得到馈赠的并不光彩的流浪汉生活方式, 也有违于基督教劝人固守本业与人行善的教导。自此之后, 一方面, 瞿太素承认“他很赞赏基督教的真理和它的圣洁” , “确信除非成为基督徒, 就没有别的道路可以进入天国” , 而唯有传教士能向人们“指点通往天堂和永恒希望的真正途径”47 。另一方面, 却不愿抛弃中国传统的泛神论信仰、多妻制习俗和那有利可图的流浪汉生活。一方面, 为了回报“神父们的言行都对他表现出(的) 真诚的感情” , 瞿太素替传教事业奔走呼号, 不遗余力。另一方面, 却宁愿做一个无拘无束的赞助人, 而不是将灵魂得救跟基督教条束缚紧密联系起来的皈依者。这样一来, “在正反两方面都具有吸引他的影响之下, 他继续左右摇摆, 总是拿不定一个主意”48 。此种状态一直持续到1605年, 才有了根本性变化。
这一年, 瞿太素从苏州来到南京, 遇到了曾在韶卅即已相识并一直是知心朋友的中国籍修士黄明沙。“黄明沙修士发现他的朋友经过多年的犹豫不决之后, 现在仍然是个异教徒, 就凭着交情痛骂了瞿太素一顿, 骂他不肯放弃他那种流浪汉的生活方式并且仍然坚持他那顽固的方式对抗上帝的恩惠。” 这一当头棒喝, 显然深深地触动了瞿太素。使他不再到处寻找借口开脱自己, 而是怀着真诚悔过的心情, 重新阅读基督教义并且反复进行分析比较, 决心服从上帝的律法, 通过领洗而成为基督教徒。于是, 他的第一步便是与他那同居多年的妾正式结婚。然后, 他将家里供奉的全部偶像及收藏的有关书籍送到教堂付之一炬, 以示同过去的偶像崇拜一刀两断。在1605年(万历三十三年) 3月16日领洗入教的仪式上, 瞿太素还当众朗读了他的《信仰声明》。痛陈对过去偶像崇拜的忏悔, 表示服从上帝律法的决心, 并希望通过他的宣传使中国同胞都能知道并归顺上帝。最后, 瞿太素结束了四海漂泊的流浪生涯, 成为对中国学生进行启蒙的宗教教育家。利玛窦称“已皈信的教师依纳爵(瞿太素受洗的教名) 是个得力的帮手” , “到他那里来的学生, 不仅教以文化而且还有基督教教义… …他们学到了关于基督教主要真理的解说”。不难想像, 这个被誉为皈依基督教的“光辉的榜样” , 具有一定的号召力。正如利玛窦所说: “异教徒们看到依纳爵对偶像崇拜捍卫了那么多年之后也摒弃了它, 因而也对基督教深表钦佩。”49
尽管瞿太素在领洗仪式上信誓旦旦, 声言自洗礼之日起, 将把“残存” 在“头脑里的对于伪神和环绕着它的不合理的教义的信仰彻底扫除干净”50。事实表明, 这不过是他的一厢情愿。事过4年之后, 即1609年(明万历三十七年) , “因为这位瞿汝夔极度地沉迷于炼金术中,甚至还竭力劝说里奇(利玛窦) 跟他一道出去学炼金术” , 致使利玛窦不得不敦促他“做一个全面的忏悔, 要他遵循(耶稣会创始人) 依纳爵的《神操》回到正确的轨道上来”51 。这就说明, 即使一位中国文人虔诚地皈依外来的宗教, 他也很难摆脱过去“残存” 信仰的困惑, 很难抛弃传统文化的制约和影响。
综上所述, 通过对瞿太素与利玛窦20年交往过程的考察, 我们首先看到, 他们这种交往不是个人之间的偶然行为, 而是中国与西方这两个“伟大文化之间的第一次真正实质性接触” 的反映和表现52 。如利玛窦的祖国意大利, 作为文艺复兴的故乡, 十六七世纪不仅依然奔着人文主义思潮, 而且是“最先出现近代科学发展中的兴隆时期的国家”53。由于耶稣会重视教育, 加之利玛窦对于古典人文主主义和自然科学的偏爱, 于是, 当他作为传教士来到中国, 并且根据中国情况确定传教“最善之法莫若渐以学术收揽人心” 的策略之后54 , 他的那些来自欧洲文化最先进地区的学术素养, 自然为他同中国士大夫的友好交往, 为寻求基督教义与儒家学说的一致性和互补性, 提供了良好的思想条件。与此相对应, 瞿太素亦来自中国文化最发达的江南地区一个博学鸿儒的家庭。他那深得中国文化孕育之灵气及诸多优秀品质,使他作为具有开放意识的中国文化的代表, 不仅是最早学习西方科学的带头人, 而且是中西文化融合的推动者。瞿太素与利玛窦20年相濡以沫的情谊, 无疑为建立在平等基础上的中西文化交流树立了榜样。
其次, 通过对瞿太素被封建家族排斥真象的披露, 以及对他驳杂的儒释道信仰向基督教皈依过程的揭示, 我们可以看到, 处于明末那个“天崩地解” 的时代, 士大夫阶层在信仰、道德和传统价值观方面所面临的危机。作为瞿氏家长的瞿景淳, 是循科举入仕固守儒学本业的大师, 素以道德文章著称于时。但从纵容家奴和处理家事为乡里攻讦, 及耽于女色的丑行来看5 , 盛名之下其实难符。他的克绍其裘的长子瞿汝稷, 表面上以维护礼教相标榜, 实际上却是一个弃儒宗禅的儒学异端。他早年即埋头于禅理, 以为儒家“圣人文艺之精蕴…… 非读竺(佛门典籍) , 不能得其真”56 。由他辑录祖述禅宗传人的《指月录》, 被誉为“禅林秘宝” 而风行海内。晚年更追随太仓人管志道讲究“三教合一” 之说, 口头上虽宣称“无问学儒学佛道, 苟得其真, 不妨唤作一家货”; 而其精神实质则在于“以佛代儒, 一统三教”57 。如果说瞿汝稷的异端思想还只是在中国传统文化的范畴内, 为追求“真” 的境界(真理、真实、真空) , 而以佛家的禅理来取代儒家的正统思想的话, 那么作为景淳第二个儿子的瞿太素, 则较他的兄长走得更远。他先是沿着与汝稷相似的思想轨迹, 走儒释道“三教合一” 的道路。然而, 他并没有就此止步。经过十多年的犹豫、徘徊之后, 他终于超越传统的信仰和习俗, 在皈依外来宗教的过程中, 寻求中国传统文化和异域文化之间的调和与融合。由此看来, 瞿太素皈依基督教并非孤立的现象, 它是在明末社会动乱纲常隳坏的情况下, 士大夫为寻求精神寄托和思想出路的一种表现形式。以后像徐光启、李之藻、杨廷筠等人的皈依, 亦应作如是观。
① 罗渔译《利玛窦书信集》上册, (台北) 光启出版社1986年版, 第98、122页。
② 何高济等译《利玛窦中国札记》上册, 中华书局1983年版, 第245- 246页。
③2434 艾儒略: 《大西西泰利先生行迹》, 据法国巴黎国立图书馆所藏写本。
④ 李春芳: 《李文定公贻安堂集》卷七《嘉议大夫礼部左侍郎兼翰林院学士赠尚书瞿文懿公墓志铭》; 王世贞: 《瞿文
懿公景淳传》, 载《国朝献征录》卷三五; 《明史》卷二一六《瞿景淳传》。
⑤ 叶向高: 《苍霞续草》卷九《长芦转运使加太仆寺少卿致仕瞿公墓志铭》; 唐时升: 《三易集》卷一六《瞿星卿传》;
郑钟祥、鸿文: 《常昭合志稿》卷二五“ 旧” , 引旧志; 卷四三“冢墓”。
⑥ 瞿式: 《瞿忠宣公集》卷一○ 《显考江西布政使司右参议达观瞿府君行状》。
⑦ 瞿玄锡: 《稼轩瞿府君暨邵氏合葬行实》, 《明史研究论丛》第5辑, 江苏古籍出版社1991年版。
⑧ 《张汉儒疏稿》, 载《虞阳说苑甲编》。
⑨115203137 何高济等译《利玛窦中国札记》下册, 中华书局1983年版, 第508- 509页、第339页、第246- 247页、
第341- 342页、第506- 507页、第382页。
10 《利玛窦书信集》上册, 第206页。
12 费赖之: 《入华耶稣会士列传》, 艾儒略传, (长沙) 商务印书馆1938年版, 第154页。
13 35 瞿汝夔: 《大西域利公友论序》, 载徐宗泽编著《明清间耶稣会士译著提要》, 中华书局1989年版, 第344- 345页。
14 《利玛窦书信集》上册, 第205- 206页; 《利玛窦中国札记》下册, 第506- 507页。
161923 裴化行: 《利玛窦评传》上册, 商务印书馆1993年版, 第139- 140页。
1718 《利玛窦书信集》下册, 第269、314页。
21 徐光启: 《历书总目表》, 载王重民辑校《徐光启集》下册, 上海古籍出版社1984年版, 第374页。
2 裴化行: 《利玛窦和中国的科学》, 载存萃学社编《利玛窦研究论集》, 崇文书店1971年版。
25 李之藻: 《读景教碑书后》, 载阳玛诺《唐景教碑颂正诠》。
26 转引自《利玛窦评传》上册, 第142- 143页。
274546 罗明坚: 《天主圣教实录》, 载《天主教东传文献续编》第二册, (台北) 学生书局1966年版。
28 《利玛窦中国札记》上册, 第277页; 《利玛窦书信集》上册, 第202- 203、218页。
29 《利玛窦书信集》上册, 第134- 135页; 《入华耶稣会士列传》, 第55页。
30 《利玛窦书信集》上册, 第209页。
32 《利玛窦中国札记》上册, 第248- 262页; 《利玛窦评传》上册, 第154页。
3 《利玛窦书信集》上册, 第185页。
36 《利玛窦中国札记》下册, 第363- 369页; 艾儒略: 《大西西泰利先生行迹》。
38 凌癡初《初刻拍案惊奇》卷一七《西山观设度亡魂开封府备棺追活命》云, 开封府西山观乃道流修真之所, 观中
有二道童, 其法号一曰“太清” , 一曰“太素”。可见“太素” 为道教徒中常使用的名号。
39 李约瑟: 《中国科学技术史》第2卷, 科学出版社、上海古籍出版社1990年版, 第178页。
40 福井康顺等监修: 《道教》卷一, 页二三三, 上海古籍出版社1990年版。
41 《利玛窦中国札记》下册, 第507- 509页。
42 《中国科学技术史》第2卷, 第34页。
43 阿诺德• 汤因比: 《一个历史学家的宗教观》, 四川人民出版社1990年版, 第101、173页。
4 丁志麟: 《杨淇园先生超性事迹》。
47 《利玛窦中国札记》上册, 第261页; 下册, 第507页。
484950 《利玛窦中国札记》下册, 第507- 511页。
51 乔纳森• 斯彭斯: 《利玛窦传》, 陕西人民出版社1991年版, 第236- 237页。
52 谢和耐: 《中国文化与基督教的冲撞》, 辽宁人民出版社1989年版, 作者序。
53 童鹰: 《世界近代科学技术发展史》上册, 上海人民出版社1990年版, 第148页。
54 《入华耶稣会士列传》利玛窦传, 第42页。
5 严癲: 《瞿礒卿元立逸事》, 载《明文海》卷三四七, 记。
56 瞿汝稷: 《指月录原序》, 载《水月斋指月录》。
57 参见侯外等主编《宋明理学史》下卷, 人民出版社1987年版, 第593页。
〔作者工作单位: 中国社会科学院历史研究所〕
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